Псевдо-Дионисий

Автор: Прот. Йоан Майендорф

Византийската мисъл никога не успява да се освободи от големия въпрос за това, как гръцката философия се отнася към християнското Откровение. Все пак осъждането на оригенизма при Юстиниан е важна стъпка от историята на винаги пребивавалия в конфликт със самия себе си византийски елинизъм. За системата, обединила учението на Аристотел с платонизма, наричана днес александрийски възглед за света, изграждаща основите на системата на неоплатонизма и, след Климент Александрийски и Ориген – вече широко възприета от гностиците – спечелила авторитет и сред християните, това осъждане е сериозен удар. Тя представя един йерархичен свят, където всички елементи произлизат от Бога и се стремят към Него, при което по-висшите посредничат на по-нисшите. В усилието си за решаване на проблема за отношението между абсолютното и относителното философският метод на неоплатонизма умножава броя посредници, като ги натоварва с откровяващи и теургични функции. Подобен метод удовлетворява типичната за елинизма необходимост от схващане на света като едно хармонично цяло (κόσμος), подчинено на един ред – постоянен и метафизично необходим (εἱμαρμένη). Тъй като обаче в него изцяло е изключена идеята за творение от нищо (ex nihilo), той не позволява да се избегне монистичното и всъщност пантеистично виждане за вселената.

Като следва Филон, Ориген се опитва да адаптира тази система към библейското Откровение. С тази цел той обяснява съществуването на йерархиите като резултат от грехопадението. Разнообразието от умове – ангелски, човешки и демонски – е резултат от самоопределение към злото, а не от божествена необходимост. По този централен въпрос, следователно, Ориген оставя неоплатонизма и внася в него съществен коректив с учението за свободната воля. Все пак, лишен от всякакво ясно учение за сътворението, той не успява да избегне присъщия на неоплатонизма монизъм. От тук и представите му за предсъществуването на душите и за апокатастасиса, осъдени през 553 г.

Все пак, в самия момент на осъждането, същият този александрийски светоглед се появява в нова форма, подпомогнат от авторитета на Дионисий Ареопагит, ученика на св. Павел от Атина (Деян. 17:34). Личността на този автор остава неизвестна и това не позволява да се проследи историческа връзка между Псевдо-Дионисий и оригенизма. Въпросът заслужава сериозно изследване. Днес всеобщо се приема, че неизвестният автор на Corpus Areopagiticum е принадлежал към севирианските кръгове в Сирия или, с други думи – към традицията на умереното монофизитство.[1] От други източници ни е известно, че в тези кръгове е бил разпространен общият за Ориген, Евагрий и Псевдо-Дионисий неоплатоничен начин на мислене с неговия стремеж да включи в системата на християнството йерархичния неоплатоничен свят. Този, в основата си апологетичен, стремеж изглежда най-доброто възможно обяснение за появата на така необикновения за християнската мисъл феномен – Corpus Areopagiticum.[2] Пряко вдъхновен от Прокъл – последния голям неоплатонист – авторът на Ареопагитиките, вместо, заедно с Ориген, да се завърне към библейската идея за грехопадението, с която да обясни космическите йерархии, придава на последните неизменна стойност в свят, пожелан от Бога, като им приписва положителна роля в своята концепция (която възнамерява да е християнска) за взаимоотношенията между Бога и творенията. Като добавя към възприетата от него неоплатонична система коректива на абсолютната Божия трансцендентност, той смята, че е запазил същността на християнското Откровение неповредена.

Тук нямаме намерение да представяме някакъв цялостен анализ на системата на Псевдо-Дионисий,[3] а единствено да я поставим в контекста на византийското учение за спасението, върху което тя има определено влияние. По-специално внимание ще бъде обърнато върху Псевдо-Дионисиевата идея за Бога, върху богословието на Ареопагита в същинския смисъл на думата и върху учението му за йерархиите.

В гръцката патристика до Псевдо-Дионисий проблемът за познаването на Бога преобладава в полемиката против представителя на крайното арианство, Евномий, и ереста на аномеите. Тримата велики кападокийци, както и св. Йоан Златоуст, вземат участие в този дебат. Според Евномий божествената същност, отъждествявана от него единствено с Бог Отец, Неродения, е достъпна за човешкия ум – човек е в състояние да познава Бога така, както и самият Бог познава Себе Си. Против това учение Отците се обръщат към апофатичното богословие: не е възможно божествената същност да бъде познавана; за нас не е възможно да кажем какво Бог е; можем да знаем само какво Бог не е. Всяко положително определение за Бога включва отъждествяване с нещо. Главната загриженост на Отците обаче е свързана точно с издигането на Бога над всичко, а така и с изключването на каквито и да било ограничения във връзка с Неговото битие. Един познат Бог би бил по необходимост ограничен, тъй като и нашият тварен разсъдък, по силата на самата си тварност, е ограничен.

Като отъждествява Божието битие със същността на Отца, Евномий поставя пред християнската мисъл алтернатива – или да признае, че божествената същност е познаваема, или да изпадне в агностицизъм. Оригенистичната школа, на която самият Евномий е интелектуалистично и опростено изключение, клони към първия вариант. Разбира се, като следва Филон, Ориген също говори за божествения мрак, но така той възнамерява да изключи от богопознанието какъвто и да е материален или чувствен образ. В мисловната му система негативното богословие се съгласува с платонизираща антропология, за която условие за истинно познание е дематериализацията на ума. Ориген смята, че умът, веднъж освободен от телесните окови и от падналото състояние, си връща първоначалната божественост и достига до съзерцаване на Бога в Неговото същностно битие. Така Бог става непознаваем не същност, а поради несъвършенството на падналите умове. Кападокийците, обратно, приемат абсолютната трансцендентност на божествената същност. Отрицателните определения в апофатическото богословие далеч не се отнасят единствено до неспособността на падналия човек да познава Бога; те отразяват преди всичко непознаваемостта на самия Бог, Който – като Творец и като Вседържител – е и абсолютно трансцендентен. Нима с това те изпадат в агностицизъм? Съвсем не. Като обръща внимание върху очевидното противоречие между виждането на Бога, обещано на онези, които имат чисти сърца (Мат. 5:8) и думите на Павел, който твърди, че Бога „никой от човеците не е видял, нито може да види” (1 Тим. 6:16), св. Григорий Нисийски пише следното: „Той, Който по природа е невидим, става видим посредством енергиите, проявяващи се в онова, което е около Него”.[4] На свой ред, св. Василий казва, че „[Божествените] енергии снизхождат към нас, докато същността Му остава непристъпна”. Когато пък неговият опонент иска да възрази, че „ако не знаем Божията същност, ние не познаваме самия Бог”, Василий отговаря: „Как сме спасени? – Чрез вяра. Вярата обаче може да знае, че Бог е, но не и какво Той е”.[5]

В спора си с Евномий Отците ясно защитават библейската представа за живия и действащ Бог против философската и интелектуална идея за Божеството-Същност. По този пункт мисълта им е повече от ясна, въпреки че терминологията, която използват, за да изразят своето учение, далеч не се отличава със стабилност.

На богословско ниво, в строг смисъл на думата – ϑεολογία, – Псевдо-Дионисий продължава и доразвива тази светоотеческа мисъл. Въпреки че възприема както езика, така и идейната система на неоплатониците, говорейки за трансцендентността като за свойствена именно на божествената същност, той ясно се разграничава от тях. За него Бог е свръх-същностен (ὑπερούσιος) и, следователно, не може да бъде отъждествяван с нито един от познаваемите субекти. Той е отвъд всяко познание. В първата глава на За божествените имена Псевдо-Дионисий пише:

Както умопостигаемото е неуловимо и несъзерцаемо за сетивно възприемащите и както простото и безòбразното е недостъпно за тези, които имат форма и образ, и както безтелесната неосезаемост и безвидна безформеност е [недостъпна] за оформените в телесни обличия неща, така според словото на истината свръхсъщностната неопределеност стои над всички същности – като свръхумопостигаема единност над умовете.[6]

В платонистката и оригенистичната традиция умът, за да познае Бога, трябва да се избави от падналото състояние и от съществата около себе си. С други думи, отново да стане себе си. За Псевдо-Дионисий обаче това захвърляне на оковите не е достатъчно. Самият ум трябва да направи всичко необходимо, за да излезе от „самия себе си”,[7] тъй като богопознаването е над ума (ὑπὲρ νοῦν).[8] На ума се дава особен начин на познание – чрез незнание (δι᾿ ἀγνωσίας). Самите йерархии на ангелите – както по определение, така и по природа чисти духове – постоянно се радват на това тайнствено съзерцание, но и те са неспособни да владеят крайната му степен. Псевдо-Дионисий представя тяхното познание като непрекъснат прогрес,[9] защото дори там Бог е непознат в същността Си, макар да се открива чрез Своите теургични действия. Тези действия са обединяващи, но те не водят само до това, което за Платон е Единият по същност – противопоставен на множествеността на съществата, тъй като „божествеността над всичко се възславя и като монада, и като триада, но тази божественост нито ние, нито други същества сме познали като единичност или троичност”, макар в същото време Бог да е и Един, и Три – трансцендентна причина на това, което за нас е единство и множественост.[10]

Така Псевдо-Дионисий се откъсва изцяло от два от основните неоплатонически постулата: природната божественост на ума (νοῦς) и познаваемостта на божествената същност. Негов Бог остава трансцендентният Бог Творец от Библията, а не Единното на Плотин. Разбира се, това не изключва срещата между Бога и тварите, а точно обратно – тази среща е цел и крайно предназначение на творенията. Тя предполага снизхождащо движение от страна на Бога, движение вън от Себе Си, с цел превръщане на самия Себе Си в достъпен и познаваем, и възхождащо движение – от страна на творенията, които първи от всички възстановяват своето богоподобие (ἀναλογία), което за тях означава възможност да участват в добродетелите на Бога.[11] Сетне срещата предполага излизане от себе си с цел участие в самия живот на Бога (но не и в същността Му), и възвръщане обратно (ἐπιτροϕὴ) към Бога.

Снизхождащото движение на Бога към сътворените същества Псевдо-Дионисий изразява в термини, напомнящи за платоническите изхождания. Бог не е само Единнно или само Мълчание; Той Се умножава, изразява Себе Си и се проявява. Не се свежда до едната трансцендентна същност. И причина за всичко съществуващо, и откровяващо се действие. Тази двойственост на божественото битие Ареопагитът изразява, като ползва особен език, винаги в желание да бъде разбран от съвременните му неоплатоници:

Както казах и другаде, според посветените в нашето богословско предание „божествени единения” (ἑνώσεις τὰς ϑείας) се наричат тайните и непроменими свръхпребивавания на свръхнеизречимата и свръхнепознаваема постоянност, а „разделения” (διακρίσεις) – благоподобаващите протичания и проявления на теархията (τὰς ἀγαϑοπρεπεῖς τῆς Θεαρχίας προόδους τε καὶ ἐκϕάνσεις).[12]

За Псевдо-Дионисий, точно защото божествената същност не се отъждествява с Единното на Плотин, е възможно да се говори за различия в Бога, които са основанието на Неговото всъдеприсъствие и всепричинност. Това е и основната тема на трактата За божествените имена:

Единните имена на цялата божественост… са свръхблаго (ὑπεράγαϑον), свръхбожество (ὑπέρϑεος), свръхсъщност (ὑπερούσιον), свръхживот (ὑπέρζωον), свръхмъдрост (ὑπέρσοϕον) и други такива, които чрез превъзходството си изразяват отрицание; заедно с тях са всички имена, имащи основание в причината: благо, красота, битие, животопораждане, мъдрост, както и други, идещи от благолепните дарове на божествеността, заради които тя се именува причина на всички блага.[13]

Следователно, може да се каже, че Бог прониква вселената, че идеите за красота, добро и мъдрост, откривани от нашия опит за света, ни поставят наистина в контакт с Бога. Бог обаче не трябва да бъде отъждествяван с тези идеи, тъй като, бидейки тяхна Причина, Той остава трансцендентен.

Подобно на всеки друг платонизъм, когато изработва концепции за единството и различията в Бога, Псевдо-Дионисиевата мисъл е пред две опасности. Първата от тях е пантеизмът, а втората – еманациите на платонизма. Представата за трансцендентния и свръхсъщностен Бог избягва още от начало опасността от пантеизма. Псевдо-Дионисий твърдо се придържа към концепцията за причинността, утвърждаваща причастността на съществата към тяхната причина. Тази причастност става възможна благодарение учението за божествените изхождания и сили, посредством които Божеството застава на нивото на Своите творения и прави Себе Си споделимо. За Плотин тези изхождания предполагат умаляване на Божеството: еманациите, само поради факта, че изхождат от Единното, губят пълнотата на божественото битие. Дионисий съзнателно избягва този капан, който би го довел до фрагментиране по отношение на Бога. Той пише:

И тъкмо това е общото, единно и едно за цялата божественост свойство – да прави причастна цялата си пълнота на всяко от нещата, които участват в нея, без да приема никаква част.[14] Същото е с точката в средата на кръга, която е обща за всички прави, описващи кръга, или с първообразния печат, който е един и същ в множеството отпечатъци и участва във всеки отпечатък целият, а не според [множествената] част. Но непричастността на всепричиняващата божественост е отвъд тези отношения, тъй като нито може да се докосне, нито да има нещо общо – в [смисъл на] смесване – с причастното ѝ.[15]

В описанието на снизхождащото движение на Бога, предполагащо излизане вън от Неговата същност, както и в описанието на възхождащото движение на човека към Бога, основаващо се също на екстазвън от всяка чисто човешка функция на тялото, ума и сетивата, Псевдо-Дионисий се докосва много отблизо до тайната на личната среща с Бога. Кой е Този Бог, Който присъства изцяло в Своите изхождания или действия ad extra,[16] оставайки при това трансцендентен, ако не личният Бог от Библията? Същото се отнася и до човека, който, за да познае Бога, прогонва всичко, включително собствения си разум: по какъв начин той би останал истински човек, ако не в своя първи и основен принцип на съществуване, който християнското богословие нарича ипостас? Че точно това е основното прозрение на Псевдо-Дионисий става ясно от някои пасажи, където се появяват христологически и есхатологически теми и където общо преобладаващият в Ареопагитиките жаргон на неоплатонизма, отстъпва място на по-традиционни изрази:

А когато станем нетленни и безсмъртни и се сдобием с най-блажения дял от подобието на Христос, чак тогава, според реченото, „винаги с Господа ще бъдем” (1 Сол. 5:17), изпълнени в пречистите си съзерцания от видението на Неговото божествено явяване, което ще ни облее със светлината на преявните проблясъци, както някога е озарило учениците при известното, най-божествено Преображение. С безстрастен и невеществен ум ще станем съпричастни на умопостигаемата светлина, която той дарява, и на единението свръх ума – в непознаваемите и блажени изливания на свръхявствените лъчи, в по-божественото подражание на наднебесните умове. Така според истината, изречена в Писанието, ще станем „равни на ангели и, бидейки синове на възкресението – синове Божии” (Лука 20:36).[17]

Чисто християнското вдъхновение в приведения пасаж, което обобщава онези аспекти, където Псевдо-Дионисий ясно се разграничава от неоплатонизма и изразява християнската идея за богопознанието на език, който той възнамерява да е понятен за неоплатониците, ни дава обяснение, защо неговата мисъл – общо погледнато – е била в състояние да упражни така голямо влияние върху по-късното християнско богословие. Трябва да се отбележи обаче, че той бяга от всякакви ясни препратки към личностното разбиране за ипостас, което кападокийските отци отнасят към Светата Троица и което е използвано в прочутото вероопределение от Халкидон. В един добре известен пасаж от За божествените именаПсевдо-Дионисий говори за Бога като едновременно Троица и Монада, но единствено с цел да потвърди незабавно, че нашето познание не може да достигне действително Бога, независимо дали като Монада или като Троица, тъй като Бог е Причина, безименна и трансцендентна по отношение на всеки брой и на всяко единство.[18] Тук, следователно, не остава нищо от срещата с личния и триединен Бог. Тази сдържаност на Псевдо-Дионисиевата спекулация във време, преди да съществува ясно установено понятие за ипостас, може да идва от принадлежността му към средите на ревностно настроени против Халкидон монофизити, които отказват да разграничат природа от ипостас, както и от неговия апологетичен интерес, винаги принуждавал го да възприема в своите изложения гледната точка на неоплатонизма. Ограничен от рамките на тази гледна точка, той само понякога успява да достигне до заключения, в които ясно се забелязва библейската представа за Живия Бог.

Сам Псевдо-Дионисий се оплаква от обвинения, че употребява постиженията на гърците против самите тях.[19] Действително, през цялото време той се опитва да прави тъкмо това и негова голяма заслуга е, че е успял в поне две основни области: 1) тази на мистическото богословие, където успешно показва, че познанието за Бога не може да е приравнявано към който и да било естествен процес, свързан със сетивата или с ума, че ги превъзхожда, и че представя способ за познание sui generis[20] – свръхинтелектуално и мистично, и 2) в представата за взаимоотношенията между Бога и вселената, където отива отвъд пантеизма и оригенистичния еманационизъм и показва, че божествените проявления или имена, представящи действителното и необходимо Божие присъствие в света, не са в противоречие с Божията същностна трансцендентност.

Въпреки всичко обаче, както отбелязва Жул Лебретон, „всички тези спекулации не ни извеждат вън от границите на естественото богословие”.[21] Авторът на Corpus Areopagiticum остава винаги философ, но не и мистик в съвременния смисъл на думата.[22] Неговата цел е да изгради теория на познанието, която да отговаря на изискванията и на неоплатоническата философия, и на християнството. Ако обаче той се проявява успешно в областта на богословието в собствен смисъл, то успехите му в космологията и еклисиологията са твърде спорни. Липсата на общите христологически предпоставки прави неговите усилия да хвърли мост върху пропастта, която разделя Евангелието от неоплатонизма, илюзорни.

В основите на гръцката представа за света стои йерархичен и неподвижен ред – условие за цялата съществуваща хармония и за всичко прекрасно, а също така и израз на божествения произход на вселената. Възприели принципа на тази елинистическа космология, Ориген и Евагрий искат да обяснят йерархическата структура на вселената чрез свободното самоопределяне на съществата и случилото се в резултат от тази тяхна свобода падение. Противно на Ориген, Псевдо-Дионисий се придържа към идеята за божествения произход на йерархията. На тази йерархия той отрежда особено място в представите си за отношенията между Бога и света, като я доизгражда чрез библейски, литургични и светотайнствени представи, заимствани от Преданието. Почти сигурно е, че и тук неговата цел е да защити християнската традиция и да я направи приемлива за интелектуалците-неоплатоници. На моменти дори тази загриженост приема форми на непосредствена полемика. Така например, след като накратко е описал тайнството Кръщение, той като че ли се обръща пряко към своя събеседник, който е езичник:

Откъм символната си страна тайнственият обряд на свещеното богорождение не включва нищо неподобаващо или несвещено и [не се свежда] до сетивните образи, а освен тях [съдържа] тайните на богодостойното съзерцание, получили образно отражение в [съ]естествени и подходящи за човека огледала. В какво то би могло да изглежда погрешно… след като с наставление и богословесие свещеноустройва благодатния живот на новодошлия… по пътя на добродетелния и божествен живот?[23]

Този апологетичен подход при писател от 6 век се обяснява със самата природа на неоплатонизма от онова време. След Ямвлих и Прокъл, както и под влиянието на източните култове, неоплатоническото движение придава все по-голяма важност на тайнствата и теургията. То окуражава своите последователи да търсят повече контакт с божественото, отколкото философско удовлетворение за ума и клони да съвмести една цялостна, обединяваща философията и религията, система. По думите на Емил Брейе това течение в неоплатонизма търси метод,

който би позволил преоткриване, по пътя на умозаключенията, и на точните им места в света на умовете, на хиляди религиозни форми, които в езичеството биват разпознавани като богове, демони, герои и др. под. Тази изчерпателна квалификация е чужда на духовния живот, който изпълва Енеадите [на Плотин] и който сега тя снижава до нивото на усърдната работа на богослова, от една страна, и практиката на теурга – от друга.[24]

Начинанието на Псевдо-Дионисий е сходно, с тази разлика, че религиозните форми, вписани от него във философските структури на късния неоплатонизъм, са християнски. Тук е и обяснението на системата на двете йерархии: небесна и църковна.

Споровете около действителната идентичност на Псевдо-Дионисий, въпреки че не водят до задоволително заключение, дават възможност поне за ясно определяне на зависимостта на този автор от неоплатониците от 5 век и, по-конкретно – от Ямвлих и от Прокъл. Всичко съществуващо произхожда от Единното, Което е трансцендентно и несподелимо, и се определя от строга система от градации, където положението на всяко същество зависи от степента на отдалечеността му спрямо началото. Всеки по-висш ред (τάξις) служи, от една страна, като посредник на по-нисшите и, от друга – сам по себе си е разделен на три елемента: 1) такъв, към който не е възможно приобщаване (ἀμέϑεκτος), 2) достъпен за приобщаване (μεϑεκτός) и 3) такъв, който се приобщава (μετέχων).[25] Така всеки ред става отделна триада. За Прокъл божественото изхождане (πρόοδος) се съобщава чрез тази система от посредничества, чрез която се извършва и възвръщането (ἐπιτροϕή) на всяко същество към Единното. Вече видяхме, че Псевдо-Дионисий остава изцяло християнин в това, че Бог е още по-високо от Единното, на което е Причина, и че понятията за битие, живот, мъдрост и ум са божествени имена и, следователно, не принадлежат на нисшите йерархически редове; че изхождането далеч не е умаление на божественото битие, а е присъствие на Бога, в Неговата пълнота, във всяко същество. Все пак паралелизмът с Прокъл се запазва изцяло в самия принцип на системата на посредничеството, класифицирана в групи от по три и определена да предава божественото знание към по-висшите редове. Тяхната функция е „да извеждат Бога от мълчанието”,[26] да посвещават по-нисшите редове в познанието за по-висшите и така да служат като канали за слизащите изхождания на Бога, както и за възхождането на всяко същество към трансцендентното Благо.

Псевдо-Дионисий е автор на по-късно класическата класификация на ангелските чинове в девет реда, подразделени на по три триади. Първата от тези триади или още чиноустроения, която „пребивава вечно около Бога, стои близо и преди всички други е допусната до непосредствено съединение с Него”,[27] се състои от Серафими, Херувими и Престоли, втората е на Господствата, Силите и Властите, а последната включва Начала, Архангели и Ангели. Макар всички тези названия, взети поотделно, да могат да бъдат срещнати в Библията, ясно е, че, сама по себе си, структурата на Псевдо-Дионисиевия ангелски свят няма никакви основания в Св. Писание. Отци като Кирил Йерусалимски, Йоан Златоуст и авторът на т. нар. Апостолски постановления, също споменават деветте названия, но в различен ред.[28] Несъмнено е следователно, че и по-рано е съществувала известна тенденция към класифициране на ангелските сили, на която обаче Псевдо-Дионисий дава систематична форма и метафизически основания.

За него църковната йерархия съответства на небесната, на която е продължение и отражение. Никъде другаде в своите разсъждения той не е толкова много във властта на платоническото противопоставяне на чувствения свят и света на умовете, колкото в концепцията си за Църквата. Отправната му точка, както изглежда, е в алегоричното и символичното тълкуване на Стария Завет, в традицията на александрийските екзегети, Без да се спира твърде дълго върху нея и без да я изучава специално, Псевдо-Дионисий често споменава за йерархията според закона (ἡ κατὰ νόμον ἱεραρχία), целта на която е да представи в чувствени образи и символи умопостигаемите реалности на небесната йерархия.[29] Още от Филон това е общоизползваният метод за поднасяне на Стария Завет в приемливи за елинистическия свят форми. Що се отнася до Псевдо-Дионисий, в този метод той вижда една пропедевтична интелектуална стъпка към въвеждането на своята еклисиологическа концепция.Йерархията за закона води ума на човека в посока на по-съвършено посвещаване, което е нашата йерархия” (ἡ καϑ᾿ ἡμᾶς ἱεραρχία). Тя е

същевременно небесна и законова, възприема се като среда между крайните [йерархии] – причастна на едната с умствените си съзерцания, а на другата, защото е изпъстрена със сетивни символи и чрез тях свещено се възвежда към божественото.[30]

Това странно определение за църковна йерархия показва, че, дълбоко в себе си, Псевдо-Дионисий остава пленник на дихотомията между чувствено и умопостигаемо и изпитва недостиг на философските средства, за да изрази свързаните с Въплъщението реалии. Той обаче настоява върху единството на космическата структура, като вкарва църковната йерархия в система, в която владеят небесните чинове. „На благообразното благочиние на небесните йерархии – пише той – в мярата на възможното, се уподобява и благочинието на нашата йерархия, за да поеме, като някакво негово подобие, ангелско великолепие, преобразувайки се чрез него и възхождайки към свръхсъщностното Чиноначалие на всяка една йерархия”.[31]

Но въпреки така добре установения паралелизъм и зависимостта на църковната йерархия от връзката ѝ с небесната, с учудване установяваме в състава на църковната йерархия наличието само на две триади, т. е. шест чина: триадата на посвещаващите, която съответства на клира, и триадата на посвещаваните, т. е. миряните.[32]

Посвещаващата триада включва епископите, наречени йерарси, с цел да се подчертае, че те са в буквален смисъл началници на йерархиятасвещениците (ἱερεῖς) и дяконите, наричани обикновенослужители (λειτουργοί). Триадата на посвещаваните пък се състои от монасите, светците и тези, които се очистват (катехумени, каещите се). Така в системата на Псевдо-Дионисий откриваме привлечени и някои традиционни елементи, като припознаването в лицето на епископа на центъра на светотайнствения живот на поместната църква. Затрудненията пред тази система обаче са очевидни. Нима е възможно да се поддържа строго, в реда, предписан от автора, връзката между посвещаващ и посвещаван на различните степени на църковната йерархия? Нима ще можем да построим добре издържано богословие на църковните чинове, като кажем – заедно с Ареопагита, – че епископътосвещава и съвършва, свещеникът просвещава, а дяконът очиства?[33] Очевидно е, че при Псевдо-Дионисий, който е добре запознат със съответните църковни функции – такива, каквито са практикувани в неговото време – тайноизвършителната роля на епископа, предимно просветителската функция на свещеника и катехизиращата, литургична функция на дякона, свързана с Кръщението, са изолирани от първоначалния си контекст и служат само като изкуствени форми на една предварително замислена йерархична система.

В добавка към произволния ѝ характер, основният недостатък на системата на Псевдо-Дионисий е, че разклаща из основи перспективата на развитие на църковната еклисиология в първите столетия. Оградени вътре в рамките на описаните йерархични структури, изцяло определяни от системата на посредничествата, взаимоотношенията на човека с Бога се представят по чисто индивидуалистичен образец. Епископството, например, се определя не като елемент от вътрешната структура на църковната общност и функция в Тялото на Христос, а като лично състояние на отделния човек. В тази връзка Ареопагитът пише, че

… споменаването на йерарха посочва боговдъхновения и божествен мъж, притежаващ цялото свещено знание, в когото по един чист начин се осъществява и познава цялата зависеща от него йерархия.[34]

… богообразният йерарх (ϑεοειδὴς ἱεράρχης), бивайки всецяло причастен на йерархичната сила, трябва да е не само осиян с истинското и богопредадено знание за йерархичните свещенословия и свещенодействия, но да ги предаде на другите в йерархична съразмерност, и да тайнодейства с пребожествени знания, с превисши възвеждания и йерархично, всички най-свещени тайнодействия на цялата йерархия.[35]

Йерархът на Псевдо-Дионисий (тук трябва да отбележим, че това обозначава не само епископите, но и велики фигури като Мелхиседек, Моисей, Захарий, Серафимът от 6-та гл. на книгата на св. прор. Исаия)[36] в същността си е един – посветен в тайните – гностик който предава познанието и просвещението си на останалите. Представата за църквата-общност, която той трябва да оглавява, отсъства от неговата перспектива. По този начин и представата за тайнствата е сведена до едното предаване на личностно просветление от един индивид на друг. Вярно, по отношение на Евхаристията Псевдо-Дионисий употребява синаксис (σύναξις), традиционен термин, предполагащ събрание на верните и общо действие, но тази употреба не намира отражение в концепцията му за самото тайнство – ритуалът има единствено символично и нравствено значение: „Пребожественото, общо и мирно преподаване на едни и същи за всички хляб и чаша законополага единението на духа на [участниците в тайнството], понеже те се хранят с обща храна”.[37] След което веднага ограничава обхвата на тайнството:

И тъй, оставяйки, както вече казах, тези прекрасни начертания в предверието на непристъпното хранилище, като достатъчни за съзерцанието на несъвършените, нека преминем от действията към причините в нашето свещено Събрание и световодени от Иисуса, издигнем очи за благолепно съзерцанието на умопостижимото, ясно осветяващо красотата на първообразите.[38]

Съчиненията от Corpus Areopagiticum представляват и историческо свидетелство за съществувалите в 5 и 6 в. в Източната Църква литургични практики. Така например включването на монашеското пострижение и опелото в тайнствата на Църквата идва да напомни на специалистите по литургика и на съвременните богослови, че учението, ограничаващо броя на църковните тайнства до седем, е сравнително ново и възприето от някои византийски автори твърде късно и че дори днес то не е получило никаква особена вселенска санкция на Изток. Но интересът на Псевдо-Дионисий в областта на историята на литургиката и учението за тайнствата не се ограничават до областта на фактите. При самия него учението за йерархиите – с дуализма си между чувственото и умопостигаемото – предполага тайно учение, което може да бъде приспособено към останалата част от неговата система. За тези пък, които са видели в негово лице ученик на св. Павел и са възприели съчиненията му като неделима част от Преданието, това негово учение съдържа проблема за избора и интерпретацията.

Тайнството на причастяването, например, чието последование се интерпретира като урок по етика, необходим само за несъвършените, се появява в самата си същност като образ на умопостигаемото причастие. Като описва раздаването на Евхаристията на верните от страна на епископа, Псевдо-Дионисий коментира: „… в тези действия той [йерархът] изобразява достъпно за сетивата, сякаш в образи, нашия умопостижим живот, явявайки на зрението Иисуса Христа”.[39]

Хлябът и виното за Ареопагита не са нищо повече от „почитаните символи, чрез които се означава и се достига причастност на Христос”.[40] Цитатите тук могат да бъдат още много, така че би било достатъчно да се обърнем към заключението на Рене Роке: „Висшият смисъл на евхаристийното чинопоследование и на светотайнственото причастяване самò по себе си е в символизирането на единството на нашите умове с Бога и с Христос… Псевдо-Дионисий никога формално не представя евхаристийното общение като причастяване към Тялото и Кръвта на Христос”.[41] Следователно, според Ареопагита, никоя осезаема, ὸбредова или материална действителност не може да има друга, освен символична, връзка със света на умопостижимото.

Как тези различни елементи в мисълта на Псевдо-Дионисий са вградени от него самия и от по-късните поколения в християнската традиция, не е маловажен въпрос, тъй като влиянието наCorpus Areopagiticum – и на Запад, и на Изток – е забележително. Видяхме, че на ниво богословиеПсевдо-Дионисий се придържа изцяло към традицията на великите кападокийци – той преодолява основната антиномия между Божията трансцендентност и факта на Неговото присъствие в света. ТакаЗа божествените имена се превръща в неотменен елемент от източната светоотеческа традиция, въпреки че различните интерпретации, които получава на Запад, причиняват много погрешни схващания върху действителния смисъл на Псевдо-Дионисиевата мисъл. Именно тези погрешни разбирания през 14 в. са в основата на спора между Варлаам и Григорий Паламà. Във всеки случай влиянието, оказано върху богословите и монашеството от следващите столетия от трактатите на Ареопагита, е достатъчно добре познато и ще се върнем към него, изследвайки по-късните развития на византийското богословие.[42]

Тук е важно да споменем един аспект от това влияние, който е привличал по-малко внимание: отнасящият се до еклисиологията и литургическото благочестие – два основни елемента от християнската духовност. Не може да има съмнение, че в учението си за йерархиите Псевдо-Дионисий е възнамерявал да изрази простата идея, че всички същества са сътворени с оглед единството им с Бога – централна идея, след св. Ириней, в светоотеческата антропология, значително доразвита сетне от св. Максим. В текстовете на Псевдо-Дионисий с понятието за йерархия се изразява на първо място всеобщата тенденция на съществата към все по-голямо доближаване до Бога:

Йерархията според мен е свещен ред, знание и действие, което в мярата на възможното търси подобие с Богообразното, и съразмерно, чрез богоподражание, се възвежда към даруваните от Бога осияния.[43]

Редом с това динамично определение за йерархията обаче, той предлага и своя конкретна идея: стълбицата на посредниците, предназначена най-вече към включване в системата му на неоплатоническите триади. В резултат от това се появява специфично неговата концепция за спасението чрез Църквата и за тайнствата, в която на практика изцяло отсъства централното тайнство на християнството – Въплъщението.

Вън от съмнение Псевдо-Дионисий, който вероятно принадлежи към течението на севирианското монофизитство (оттук моноенергетичната формула, която веднъж използва), споменава името на Иисус Христос и изповядва вяра във Въплъщението,[44] но структурата на неговата система е изцяло независима от изповеданието на вярата. За него Иисус е „пребогоначалният и свръхсъщностен ум, начало и същност на всяка йерархия, освещение и теургия”.[45] Въплъщението се състои във факта, че

сам Иисус – свръхсъщностната причина на свръхнебесните същности, непроменчиво низхождайки до нашето състояние, не отстъпва от установения от Него Самия и избран като подобаващ за човеците ред, но благопокорно се подчинява на разпорежданията на Отца и Бога, [предавани] от ангелите.[46]

С други думи, Той, Който вече е глава на небесната йерархия, снизхожда за да оглави и земната с намерението да бъде неин ПросветителОсветителПосвещаващ и Първойерарх,[47] но слизането на светлината на Иисус към нас става с посредничеството на непоклатимата йерархия.

Но съвместим ли е този неподвижен характер на йерархиите с непосредственото и превъзхождащо разума единение, обект на мистическото богословие? Изглежда че не. Точно обратното – по всичко личи, че за Псевдо-Дионисий има два отделни начина за достигане до единение с Бога: от една страна това е богословието, което е мистическо, индивидуално и непосредствено, а, от друга – теургията, която е действие на йерархията и нейните безбройни посредници.[48] Двата модела на познание съвпадат само в своите най-високи стадии – доколкото тяхната обща цел е единението с Бога.Богословието на Псевдо-Дионисий отчетливо принадлежи към сферата на личната светост – това, което в съвременното богословие се нарича съ-битие. Но теургията не може да бъде свеждана до сферата на едното посвещаване, тъй като – според Ареопагита – се основава на същата онтология на неоплатонизма, както и богословието. Целта ѝ е да предава познание, така че тайнствата сами по себе си са сведени до ролята на символи в акта на посвещението.

На ниво еклисиология последствията от тези концепции не могат да не бъдат от първостепенно значение. Ако, например, отредим на църковната йерархия истинската ѝ стойност, системата на Псевдо-Дионисий ще доведе до магически клерикализъм и би било наистина любопитно да изследваме дали, съзнателно или не, влиянието на автора е изиграло роля върху западната еклисиология в схоластическия и следсхоластическия период. Ако пък, обратно, се придържаме към йерархиите в тяхната алегорична и посвещаваща роля, функцията на тайнствата би била сведена до тази на символа и бихме заличили всяко различие между обективно присъствие и лично съвършенстване наПосвещаващия. Това объркване – особена тенденция в свързаната с Евагрий духовна традиция – е изкушение за някои монашески кръгове във Византия. Така, през 11 в. коментаторът на Псевдо-Дионисий Никита Ститат формално стига до заключението, че истински епископ е този, който притежавапознание и може да посвети в това него останалите, а не онзи, който е поставен от човеци.[49] Тази крайна тенденция, основанието на която без съмнение лежи в целия духовен път от Ориген до Евагрий и до Псевдо-Дионисий, е преодоляна едва в съчиненията на богослови като св. Максим и Григорий Паламà, чрез завръщане към христоцентричната концепция за благодатния характер на тайнствата и за човешкото съдействие (συνεργία). Това завръщане обаче изключва системата на йерархиите, като стриктно я ограничава до естественото богословие. Най-новите изследвания клонят към дадената още от Ян Ваннест оценка:

Макар да не трябва да отричаме отпечатъка, оставен от Псевдо-Дионисий върху западното богословие и вероучение, ние сме принудени да признаем, че на Изток – откъдето съчиненията на този автор идват при нас – влиянието му остава незначително. Въвлечено на твърде ранен етап в богословските спорове, разделили Изтока в началото на 6 в., учението на Псевдо-Дионисий намира само малцина последователи, които да го оповестяват. Безспорно е, че духовното учение на Изтока, дълбоко белязало византийското богословие и духовност, е формирано още от кападокийците.[50]

Разбира се, и св. Максим, и св. Йоан Дамаскин са използвали Псевдо-Дионисий, включвайки го обаче в мисловна система, в основата си независима от него.

Литургиката е вероятно единствената сфера, където Псевдо-Дионисий и неговата лексика запазват своя оригинален характер и значимост във византийския свят. От 4 в. насетне византийската литургия – вече престанала да изразява култа на преследвано малцинство – е трябвало да удовлетворява нуждите на широките маси, поради което в нея се предприема важно преобразяване – ако не същностно, то поне що се отнася до формите и особено до изразяваното в нея благочестие. Този феномен, добре познат на специалистите по историческа литургика,[51] довежда до възприемане от Църквата на представи и термини, заети от мистериалната лексика. Църковната проповед поставя акцента върху светостта на свещенодействията, за която масата стичащи се в храмовете номинални християни, лесно е можела да забрави. Идеята за езотерично посвещаване, присвоена от неоплатонизма и от Corpus Hermeticum, се употребява все по-широко с цел да внушава на вярващите усещане за свещеното и да напомня колко трудно се стига до него. Тази тенденция, аспекти от която могат да намерят основания в идеите на св. ап. Павел за тайната, намира пълно изражение у Псевдо-Дионисий. Само чрез изкачване по стъпалата на йерархията по пътя на посвещаването можем да достигнем до тайната, чиято същност остава винаги скрита. Без посвещаване има само косвено познание чрез йерархическите посредничества и символите. За Ареопагита това е основната роля на литургията и тайнствата, чиито корпоративен, христологичен и есхатологичен смисъл е оставен настрана. В сферата на чистото богословие в системата на Псевдо-Дионисий сравнително бързо са внесени необходимите корективи, но неговата символическа и йерархична концепция за литургията оставя завинаги отпечатък върху византийското благочестие. Оттук и идеята за богослужението като символическа драма – мистерия, в чиято същност могат да проникнат само посветени.

Превод: Борис Маринов

Източник: dveri.bg


* Meyendorff, J. “Pseudo-Dionysius” – In: Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 91-111(бел. прев.).

[1] За сходствата между Псевдо-Дионисий и известния Стефан бар Судаили – монофизит в традицията на евагрианския оригенизъм и автор на Книга на Йеротей, почти съвременно на Псевдо-Дионисий и от него вдъхновено съчинение, виж:Guillaumont, A. Les Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique, p. 302-332. Критично издание на т. нар. Книга на Йеротейвиж във: Marsh, F. The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos (with Extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch and from the ‘Book fo Excerpts’ and Other Works of Gregory Bar-Hebraeus, Oxford 1927. Против Стефан бар Судаили в началото на 6 в. се обявява друг от водачите на „умереното монофизитство” или по-точно нанехалкидонизма, Филоксен Йераполски, в Послание до Аврам и Орест: Frothingham, A. Stephen Bar Sudaili. The Syrian Mystic and the Book of Hierotheos, Leyden 1886, p. 28-48; Jansma, T. “Philoxenus’ Letter to Abraham and Orestes Concerning Stephen Bar Sudaili: Some Proposals with Regard to the Correction of the Syriac Text and the English Translation” – In: Muséon, 87, 1974, p. 79-86 (бел. прев.).
[2] Виж: Ivanka, E. von. “La signification du Corpus Areopagiticum” – In: RSR, 36, 1949, p. 5-24.
[3] Тя е описана прекрасно в: Roques, R. Lunivers dionysienStructure hiérarchique du monde selon le pseudoDenys, Paris1954. За конкретно богословската страна на Дионисиевата мисъл виж въведението на същия автор към изданието:La hiérarchie céleste, introduction par R. Roques, étude et texte critique par G. Heil, traduction et notes par M.De Gandillac, Paris 1958 (SC, 58), p. xix-xcv. Виж още: Lossky, V. “La théologie négative dans la doctrine de Denys l’Aréopagite” – In: RSPT, 28, 1939, p. 204-221; Idem Essai sur la Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris 1944, p. 21-24; Vanneste, J. Le Mystère de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Bruges 1959.
[4] „Ὁ τῇ ϕύσει ἀόρατος ὁρατὸς ταῖς ἐνεργείαις γίνεται ἔν τισι τοῖς περὶ αὐτὸν καϑορώμενος” (Hom. VI on the Beautitudes – PG, 44, 1269A).
[5] Писмо 234 – PG, 32, 869B. Виж отличното изследване върху този аспект от учението на кападокийците във: Lossky,V. The Vision of God, London 1963, p. 61-74.
[6] За божествените имена, 1, 1 – PG, 3, 588B.
Псевдо-Дионисий Ареопагит За божествените имена, прев. Л. Денкова. С., 21999, с. 34. Всички цитати от това съчинение ще бъдат предавани по това издание (бел. прев.).
[7] Καὶ ἔστιν αὖϑις ἡ ϑειοτάτη τοῦ Θεοῦ γνῶσις…, ὅταν ὁ νοῦς τῶν ὄντων πάντων ἀποστάς, ἔπειτα καὶ ἑαυτὸν ἀϕείς, ἐνωϑῇ ταῖς ὑπερϕαέσιν ἀκτῖσιν (За божествените имена, 7, 3 – col. 872AB.).
В превода на Лидия Денкова на с. 106 (бел. прев.).
[8] Мистическото богословие, 1, 3 – col. 1001A.
„Мистическото богословие“, прев. Цочо Бояджиев – Във: Средновековни философи. Антология, С. 1994, с. 84. Всички цитати от това съчинение ще бъдат предавани по това издание (бел. прев.).
[9] Виж: За небесната йерархия, 7, 1-3 – col. 205B-209D (ed. SC, p. 105-116).
Св. Дионисий Ареопагит За небесната йерархия; За църковната йерархия, прев. Иван Христов, С. 2001, с. 34-37. Всички цитати от това съчинение ще бъдат предавани по това издание (бел. прев.).
[10] За божествените имена, 13, 3 – col. 980D-981.
В превода на Лидия Денкова на с. 135 (бел. прев.).
[11] За това значение на ἀναλογία при Псевдо-Дионисий виж в: Lossky, V. “La notion des analogies chez Denyz le Pseudo-Aréopagite” – In: Archives dhistoire doctrinale et littéraire du moyenge, 5, 1930, p. 279-309.
[12] За божествените имена, 2, 4 – col. 640D; πολλαπλασιάζεται – Ibid, 9 – col. 649B.
В превода на Лидия Денкова на с. 46 (бел. прев.).
[13] Ibid, 2, 3 – col. 640B. В превода на Лидия Денкова на с. 45-46 (бел. прев.).
[14] Добър коментар по този въпрос виж във: Lossky, V. Vision of God, p. 100-102.
[15] За божествените имена, 21, 5 – col. 644AB.
В превода на Лидия Денкова на с. 48 (бел. прев.).
[16] Навън; външно; до крайна степен (бел. прев.).
[17] За божествените имена, 1, 4 – col. 592BC.
В превода на Лидия Денкова на с. 37 (бел. прев.).
[18] За божествените имена, 13, 3 – col. 980D-981A.
[19] Виж неговото Послание до Поликарп, 2 – col. 1080A.
„Ти обаче казваш, че софистът Аполофан ме хули и ме нарича нехранимайко, понеже нечестиво съм бил обръщал елинските [учения] против елините” – В превода на Лидия Денкова на с. 144 (бел. прев.).
[20] Особено; с качества, които друг не притежава (бел. прев.).
[21] Lebreton, J. Tu Solus Sanctus, Paris 1948, p. 115. Срв. Vanneste, J. Le Mystère de Dieu, p. 7.
[22] Vanneste, J. “La théologie mystique du Pseudo-Denys” – In: Studia Patristica, 5, 1962 (TU, 80), S. 403-407.
[23] За църковната йерархия, 2, 3, 1 – col. 397BC.
В превода на Иван Христов на с. 70-71 (бел. прев.).
[24] Bréhier, E. Histoire de la Philosophie, t. II, 1, Paris 1948, p. 474-475.
[25] Най-съвременният и пълен анализ на неоплатонистките извори на Псевдо-Дионисий може да бъде намерен при Рене Роке (Lunivers dionysien – както бел. 3).
[26] Roques, R. Lunivers dionysien, p. 135.
[27] За небесната йерархия, 5, 6 – col. 201A; ed. Heil, SC, 58, p. 104-105.
В превода на Иван Христов на с. 33 (бел. прев.).
[28] Виж: Св. Кирил Йерусалимски, Катехизически беседи, 23, 6 – PG, 33, 1113B; Св. Йоан Златоуст, Беседи върху книга Битие, 4, 5 – PG, 53-54, 44; Апостолски постановления, 8, 12, 27 (Die Apostolischen Constitutionen, hgs. F. X. Funk, Rottenburg 1891, S. 504); срв. La hiérarchie céleste, introduction par R. Roques (като бел. 3), p. lix.
[29] Виж особено За църковната йерархия, 5, 2 – col. 501C.
В превода на Иван Христов „йерархия на закона” – с. 96-97 (бел. прев.).
[30] Ibid.
В превода на Иван Христов на с. 97 (бел. прев.).
[31] За небесната йерархия, 8, 2 – col. 241C; ed. cit., p. 127-128.
В превода на Иван Христов на с. 41 (бел. прев.).
[32] Тази нелогичност на Псевдо-Дионисий коригира през 11 век един от неговите коментатори, св. Никита Ститат, който възстановява баланса между двете йерархии. Според него църковната йерархия също е в девет реда, разделени на по три триади: 1) патриарси, митрополити и архиепископи; 2) епископи, свещеници, дякони; 3) иподякони, четци и монаси. Виж:Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres, Paris 1961, p. 324-326 (SC 81). Въображението на св. Никита го води до абсурди, но използваният от него метод в същността си е тъждествен с този на Псевдо-Дионисий.
[33] Срв. За църковната йерархия, 5, 7 (в превода на Иван Христов, с. 99-100): „… степента на йерарсите [= епископите] е съвършителна и съвършенотворна…, на йереите [= свещениците] е просветлителна и световодна, а на свещенослужителите [= дяконите] – очистваща и различителна, и следователно чинът на йерарсите знае не само да съвършва, но същевременно и да просветлява и очиства, а чинът на йереите, наред със силата да просветлява, има и знанието да очиства” (бел. прев.).
[34] За църковната йерархия, 1, 3 – col. 373C.
В превода на Иван Христов, с. 65 (бел. прев.).
[35] Ibid, 5, 7 – col. 513C, 516A.
В превода на Иван Христов, с. 103 (бел. прев.).
[36] Roques, R. Lunivers dionysien, p. 176, n. 1.
[37] За църковната йерархия, 3, 1 – col. 428A.
В превода на Иван Христов на с. 77 (бел. прев.).
[38] Ibid, 3, 2 – col. 428C.
В превода на Иван Христов на с. 77 (бел. прев.).
[39] Ibid, 3, 13 – col. 444C.
В превода на Иван Христов на с. 86 (бел. прев.).
[40] Ibid, 3, 9 – col. 437C.
В превода на Иван Христов на с. 83 (бел. прев.).
[41] Roques, R. Lunivers dionysien, p. 267, 269. Позоваванията на св. Кирил Йерусалимски и на Теодор Мопсуестийски – на местата, където те говорят за духовното причастие с Христос в Евхаристията, и които Рене Роке смята за достойни предшественици на светотайнственото богословие на Псевдо-Диноисий, не изглежда да задоволяват последното. Библейското противопоставяне между πνεῦμα (дух) и σάρξ (плът), което тези автори отнасят съвсем законно към Евхаристията, няма общо с характерното за платонизма и преобладаващо в системата на Псевдо-Дионисий противопоставяне νοῦς-ὕλη (ум-материя).
[42] Най-добрият общ очерк по отношение на това влияние може да бъде намерен в статията “Denys” вDictionnaire de spiritualité, t. III, Paris 1954, col. 287-430.
[43] За небесната йерархия, 3, 1 – col. 164D.
В превода на Иван Христов на с. 26 (бел. прев.).
[44] Виж текстовете, събрани в: Chevallier, P. Jésus Christ dans les œuvres du Pseudo-Aréopagite, Paris 1951.
[45] За църковната йерархия, 1, 1 – col. 372A.
В превода на Иван Христов на с. 63 (бел. прев.).
[46] За небесната йерархия, 4, 4 – col. 181C.
В превода на Иван Христов на с. 31 (бел. прев.).
[47] За църковната йерархия, 3, 2 – col. 428C; 4, 12 – col. 484C etc.
В превода на Иван Христов на с. 77, 85-86 и др. (бел. прев.).
[48] Vanneste, J. Le Mystère de Dieu, p. 34-35.
[49] De la théarchie, 5, ed. J. Darrouzès, Paris 1961 (SC 81), p. 335-345.
[50] Vanneste, J. Le Mystère de Dieu, p. 6.
[51] Виж например: Dix, G. The Shape of the Liturgy, London 1947, p. 304 ff.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s