Автор: Прот. Йоан Майендорф
Миналото е история, а историята се изпълва със смисъл, когато времето е посветено на осъществяването на Божията цел.
Митрополит Филип (Салиба)
Пълното и правилно разбиране на тайнството на християнската вяра неизбежно включва в себе си и измерението на времето. Често изглежда, сякаш една от причините съвременното християнство – разбира се, и съвременното православие – да губи поглед към действителността на човешкия живот е в това, че то се опитва да проповядва само някакви абстрактни и „извън-времеви” идеи относно вярата и етиката. Но Библейското откровение – за разлика от философските системи – не е ограничено до вечни идеи. То е откровение, което се отнася до конкретни факти, до Божии действия в историята: на сътворението, на избирането на Авраам и на неговите потомци, на предвождането на освободения от робството Израил и, накрая – на Боговъплъщението. Само по себе си Боговъплъщението е история, последователност от действия, процес. Ставайки Човек, Божият Син не възприема някаква абстрактна човешка природа, Той става конкретна личност – Иисус от Назарет, Който е роден като дете и преуспява в мъдрост и възраст,[1] за да достигне до пълнотата на човешкия живот. Накрая Той се сблъсква с враждебността на отделните религиозни и политически групи в обществото, в което живее, разпнат е и умира на кръста, но възкръсва от мъртвите на третия ден. Неговата смърт и Неговото възкресение – фактите, които конституират самия фундамент на християнската вяра – са събития, случили се във времето.
Ние не можем да възприемем цялостното значение на християнската проповед без да помислим върху онова, което се е случило между Деветия час на Велики петък и ранните часове на Неделя на пасха. Нито едно богословие на изкуплението не би било никога пълно и адекватно, ако разглежда смъртта на Христос и Неговото възкресение като две моментни и независими едно от друго събития. Действителното пък значение на пасхалното тайнство се открива в литургичния triduum[2] – в самото тайнство, което ни показва пълнотата на Христовата човешка природа, както и цялостното измерение на божествената любов. Нито един от тези аспекти на изкуплението не може адекватно да бъде показан без елемента на времето, тъй като човекът живее и умира във времето и в този именно конкретен човешки живот Бог е дошъл, за да възприеме и да изкупи.
Кулминационната точка на извършеното от Иисус Христос тайнство на нашето изкупление съвпада по този начин с временното Му пребиваване в гроба: с тайнството на Великата събота. Много по-добре от концептуалните предпоставки това тайнство е изразено в богослужебната драма. Богослужението обаче се основава на проповедта[3] – по начина, по който тя е изразена в термините на богословието. Така че и ние тук ще погледнем, на първо място, към някои богословски предпоставки, а след това – и към самата Велика събота в нейното византийско богослужебно изражение.
Богословските предпоставки: „Бог, пострадал в плът”
Литургичните и химнографски разгръщания, влезли в структурата на службите за Страстната седмица във Византия, остават тясно свързани с основните христологични положения, възприети на съборите в Никея (325 г.), в Ефес (431 г.), в Халкидон (451 г.) и в Константинопол (553 г.). На тези събори е потвърдена божествената идентичност на Иисус като въплътен Логос, единосъщен с Отца. Голямата александрийска тенденция в христологията, представена от св. Кирил в неговата битка срещу Несторий, настоява с особена сила върху факта, че Самият Бог – а не някакъв тварен посредник – е главното действащо лице на спасението. Върху това, че никой друг, освен Божият Син, не може да бъде Спасител на творението, тъй като Той е също така и Негов Създател, както и онзи Прототип, Чийто образ е бил предаден на човека.
Проблемът между св. Кирил и Несторий се е състоял във въпроса: може ли Същият Този въплътен Логос да е бил едновременно и Бог, и цялостен човек. Антиохийската христология не е била склонна да допусне, че Сам Бог, неизменяемият и безсмъртният в Своята природа, може да бъде роден от Мария и да умре на Кръста. За антиохийците подобни – отчетливо човешки – събития биха могли да се случат само на някоя отделна човешка личност – на Сина на Мария. Неизменяемостта и безсмъртността са атрибути на божественото, от които Бог не може да отстъпи. В Иисус, следователно, Бог и човек остават не просто обособени, но още и някак отделени по основните характеристики на съответните природи. Идентичността на Иисус е неизбежно двойствена – до степен да не е сигурно, можем ли или не да се обръщаме към Него като към единична личност.
В крайната си форма това направление на мисълта има за свой резултат ереста на несторианството. Тогава обаче единството на Христос – като предвечен Син Божи – е препотвърдена от съборите, които отстояват и целостността на Неговата човешка природа. Неговото раждане като човек и човешката Му смърт са били възможни, само защото Той е бил цялостен Човек. Основното намерение на св. Кирил Александрийски е било да запази идентичността на Христос като Спасителя. Единствено Бог може да спасява, защото Той „е едничък безсмъртен” (1 Тим. 6:16). Оставайки Бог, Той предава Себе Си не само на човешката природа като такава, но и на най-големите дълбочини на човешката деградация, на последната степен на човешкото падение – смъртта. И така, за св. Кирил нашето спасение е дошло точно поради факта, че Един от Светата Троица пострада в плът. Този Кирилов теопасхизъм обаче се оказва рационално неприемлив за несторианизиращите богослови (а и за мнозина техни съвременни последователи), тъй като за тях Бог е затворник на определящи Неговата „природа” философски концепти: Бог просто не може да бъде „роден” от Мария и със сигурност не може „да умре”. Ето защо въвлеченият в това раждане (Мария е майка единствено на човека Иисус) и в тази смърт ще трябва да е бил някоя друга личност. Това обаче са философски възражения срещу реалности, които излизат извън обсега на философията. Крайната и бездънна любов на личностния троичен Бог към Неговото творение и Неговата воля да бъде там, където е падналата човешка природа – в самата смърт, за да може да я спаси, – не може да бъде изразено с понятията на „човешката мъдрост”.
За да разберем още по-добре действителните измерения на това свето-Кирилово богословие наБожията смърт, трябва да помним още и това, че човешката смъртност, доброволно възприета от въплътения Логос, е едновременно следствие от – и в известен смисъл причина за – човешкия грях. Това е така, защото в падналото творение смъртта и грехът са неотделими една от друга космични реалности, защото „…чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – [и] смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде” (Рим. 5:12). Съгласно господстващото светоотеческо тълкувание на този пасаж, следователно тази именно универсална смъртност е, която прави неизбежна и личната греховност. Намирайки се под властта на страданията, на страха си от смъртта и на несигурността, човекът попада и под властта на инстинкта за себе-предпазването исебе-запазването. Започва да се бори са своето собствено оцеляване за сметка на своя ближен – макар и това оцеляване да може да бъде само временно (и, следователно, илюзорно), тъй като „…смъртта царува от Адама до Моисея и над несъгрешилите с престъпление, подобно на престъплението на Адама” (Рим. 5:14). И наистина, смъртта продължава да властва въпреки всички човешки усилия да бъде победена – с изключение единствено на извършеното от Иисус, Който е Христос.
И така, смъртта е най-последното условие на грехопадналия човек. Тя го държи в робство – зависим и неизбежно загрижен за заплашената си личност, с насоченост към това, да употребява останалите за своите собствени егоистични интереси.
Този порочен кръг на смъртта и греха обаче е бил разрушен от Самия Бог, Който „не дойде, за да Му служат, но да послужи”,[4] Който ни е казал, че е по-добре да даваш, отколкото да получаваш[5] и Който отдаде Себе Си за спасението на мнозина.[6] В един свят, в който борбата за оцеляване за сметка на другите е закон, Той е показал, че смъртта за другите е решаващото действие на любовта. И когато това действие е било извършено от Самия Бог, тогава в света действително е дошъл нов живот.
Това изкупление, донесено от Христос, не се поддава на рационалното обяснение и все пак неговата значимост е поразителна. Става дума за събитие, което се е случило в историята и което, подобно на всички останали исторически събития, е отнело време – времето на земния живот на Иисус и на трите дена на Неговото погребение.
Литургичното изражение: Новият Агнец
В lex orandi на ранната Църква – който по много начини и до днес е съхранен във византийската богослужебна традиция – двете основни части на всекидневната служба са свързани съответно с постепенното идване на дневната светлина сутринта и със залеза вечерта. И в двата случая структурата на богослужебната молитва е есхатологична. В допълнение към възпоменаването навече даденото ни събитие, тя е винаги и изграждане; ориентирана е към предстоящите събития. Целта пък на това е да се създаде чувство за очакване: дневната светлина, знак на възкръсналия и спасяващ Христос, бива очаквана и накрая посрещана. В реалната молитвена практика, която вече е твърде отделена от природните цикли, този общ дневен образец може не винаги да е очевиден, но без него развитието и значението на литургията остава невъзприемаемо.
Не трябва да убягва от вниманието ни също така и това, че, следвайки еврейската традиция, византийският богослужебен ден започва от вечерта или, казано по-точно, в самата сърцевина на вечерните молитви (на прокимена). Следователно и тайнството на Велика събота започва от следобеда на Велики петък. По този начин вечерната служба на Велики петък, започвайки от Деветия час, т. е. от 15 ч. – часа, в който Иисус е умрял на Кръста, също поставя началото наВеликата събота.
Изразена с голям драматизъм и с чувство за случилата се трагедия, несъмнената победа над злото и смъртта намира своето изпълнение във вечерния прокимен:
Ти ме тури в подземен ров, в мрак, в бездна (Пс. 87:7).
Стих: Господи, Боже на моето спасение! Денем и нощем викам пред Тебе! (Пс. 87:2)
Прокименът бива последван от четенето на 1 Кор. 1:18-2:2 („Защото не намерих за добре да зная между вас нещо друго, освен Иисуса Христа, и то Иисуса Христа разпнат”) и дълъг подбор от повествования за страданията Христови, взет от Евангелията според Матей, Лука и Йоан. След като обаче се приключи с тези четива, химните рязко придобиват триумфална интонация:
Адът се ужаси, когато съзря Тебе,
Спасителя на всички, които лежаха в гробовете.
Оковите му бяха скъсани; портите му – строшени!
Разтвориха се гробовете и мъртвите се изправиха.
Тогава, радостен, Адам извика, благодарейки:
Слава на Твоето съшествие, Човеколюбче!
Този триумф над смъртта изразява основната отправна точка на православната христология на св. Кирил Александрийски – тук е погребението на Иисус, но погребан се оказва Самият Син Божи; погребан, за да разруши отвътре властта на смъртта:
Неограничен и безкраен по природата на Твоята божественост,
Ти бе свързан и затворен в гроба – според природата на плътта.
Но Ти затвори покоите на смъртта и на ада
и опразни всичките им царства, о, Христе!
И тази събота Ти направи достойна
за Твоята благодат, слава и величие.
В съвременната ни практика (както гръцката, така и славянската) действителното значение на вечерните служби на Велики петък е донякъде засенчено от по-първични – и със сигурност по-нови – изрази на емоционалното благочестие. В руската практика, например, вечерните молитви на Велики петък завършват с тържествената процесия с плащаницата – до средата на храма, където същата бива предложена на вярващите за поклонение. Плащаницата е иконографско изображение на мъртвия Христос, така че и процесията се схваща като символично повторение на Христовото погребение. Сходни асоциации с погребението на Христос обикновено извикват в съзнанието и утринната, отслужвана в късната вечер на Велики петък, които ще обсъдим по-късно. И наистина, химните съдържат препратки към Йосиф Ариматейски, Никодим и жените-мироносици, но като цяло службата е много повече от още една погребална процесия или средство за извикване на тъга и ридания. В действителност византийското изкуство чак до 11 век не познава нито едно изображение намъртвия Христос, а популярният и до днес образ на плащаницата е в същността си имитация на италианската pietà от 16-17 в.[7] И все пак, дори свеждайки значението на Велики петък до едното възпоменаване на погребението на Христос, популярното благочестие не изключва и триумфа, лежащ под тази тъга, който е толкова категоричен в текстовете от богослужението.
Тропарите, които се пеят към края на вечернята, обединяват темата за верния в скръбта си Йосиф Ариматейски с очакването на възвестяването на Възкресението:
Благообразният Йосиф, като сне от кръста пречистото Твое тяло,
обви го в чиста плащаница с благоухания,
положи го в нов гроб и го покри…
И дойде ангелът при жените-мироносици на гроба
и им каза: „Мирото подхожда на мъртвите,
Христос обаче се оказа чужд на тлението”.
Смъртта на Христос вече е победа. Невъзможно е да я възпоменаваме, само като я оплакваме, защото Самият Бог се съедини с мъртвите и сподели нашата смъртност. Понеже мъртвите вече не са сами в гробовете! И триумфът наближава! А Църквата знае това и следователно не може да действа така, все едно че мракът е победил светлината, както изглежда на онези, които не вярват в божествената идентичност на Иисус. Оттук и парадоксалното съчетаване на тъга и радост, от което е проникнато богослужението на Велика събота.
Утринната на Велика събота – отслужвана обикновено късно в петък вечерта и наричана популярно „Надгробен плач”[8] – представлява развитие на същата тази тъжна и въпреки това постепенно все по-силно триумфираща тема. Построена в рамките на обичайната византийска утринна, точният ред на утринната на Велика събота изразява тази по особен начин триумфална тема в три характерни елемента: Псалом 118, Канон на Велика събота и лития.
На мястото на обичайното пеене на обикновените за утринната псалми, при чието пеене може да се седи (καθίσματα[9]), тази служба съдържа дългия Псалом 118: поетична възхвала на Закона, която е известна като „Ἄμωμον” (от началото на псалома в гръцкия език[10]). Псаломът е разделен в три части, наречени στάσεις, което идва да покаже, че пеем в стоящо положение. Химн, характерен за късния, предхристиянски юдаизъм, Псалом 118 възхвалява Закона като най-голяма възможна наслада – като източник на ободряване и радост. В богослужението на Велика събота псаломът очевидно посочва Иисус, Който е изпълнил Закона със Своята смърт. Кратки „възхвали” (ἐγκώμια – погрешно наричани „ридания”) на Христовата победа над смъртта, съставени от неизвестен гръцки поет от късновизантийския период, съпътстват всеки от 176-те стиха на псалома. Авторът на тезивъзхвали е имал особено остър усет за тайнството, насочвайки с кратки фрази към отделни аспекти от емоционална и (или) богословска значимост, и през цялото време с ясно съзнание за факта, че победата над смъртта е вече постигната.
Величаем Те, Царю Иисусе
И почитаме Твоето погребение и Твоите страдания,
С които Ти ни спаси от тлението…
И в гроба влезе, и от недрата Отчи не се отдели.
Наистина и странно, и преславно е това…
В нов гроб бе положен, о, Христе,
и естеството човешко Ти обнови,
когато боголепно възкръсна от мъртвите.
Към края на тези три части (στάσεις) ритъмът се ускорява към още по-кратки възклицания, сякаш поетът става нетърпелив от това, че Христос все още лежи в гроба:
О, ужасна и странна гледка, Слове Божие!
Как така земята все още Те скрива?! …
И на гроба, за да Те помажат,
така рано жените дойдоха.
С Твоето възкресение дарувай
мир на Църквата и на Твоите люде.
Както и обърнатото към Мария, Божията майка:
И сподоби, Дево, твоите раби
да виждат възкресението на Твоя Син!
Накрая, в качеството на отговор на изпяването на псалома и на възхвалите, идва триумфалният химн на Възкресението, който се пее всяка неделя на евлогитариите:
Ангелският сонм се удиви, когато Те съзря застанал сред мъртвите.
Като съкруши обаче властта на смъртта, о, Спасителю,
Ти със Себе Си въздигна Адам и спаси от ада всички.
Жените мироносици, дошли на Твоя гроб, Спасителю, ридаеха.
Но Ангелът им рече: Защо търсите Живия сред мъртвите?
Защото, ето: Той – като Бог – възкръсна от гроба.
Втори характерен елемент в утринната на Велика събота е самото химнографско тяло, взето като цяло, обхващащо канона на утринната и стиховете на възхвалите, пети на съботната вечерня. Гръцките поетични форми на тези химни не винаги са лесни за превод, но богословското им съдържание в преводи на различни езици е подхранвало поколения православни християни. И тук темата продължава да бъде тихият триумф над смъртта. Тук вече е Самият Христос, Който се обръща към Своята майка:
Не ридай за Мене, Майко, виждайки в гроба Своя Син,
Когото безсеменно си заченала.
Защото ще възкръсна и ще се прославя,
и ще възнеса със слава, като Бог,
онези, които с вяра и любов непрестанно те величаят.
Друга тема, постоянно повтаряща се в химните, е слизането на Христос в ада. И това не е просто символичен образ – с това се потвърждава, че Христос споделя участта на падналото човечество като цяло, така че – със собственото Си присъствие сред него – да го възвърне към живота. Трябва да помним още, че в Писанието, както и в гръцката светоотеческа литература смъртта и адът се възприемат персонализирано – например: „смъртта царува от Адама до Моисея” (Рим. 5:14). Казано с други думи, тук имаме още едно посочване към самия сатана, към „насилника”,[11] към онзи, който „си беше открай човекоубиец”,[12] който е поробил целия космос. И ето, че и в химните на Велика събота говори самият ад:
Днес адът стене:
„Господството ми беше строшено.
Приех мъртвец като един от мъртъвците,
но не можах да го надвия.
От вечност аз владея мъртвите,
но ето, че Той въздигна всички
и поради Него аз загивам”.
Слава, Господи, на Твоя Кръст и на Твоето Възкресение!
Днес адът стене:
„Силата ми беше потъпкана.
Пастирът беше разпнат и Адам е въздигнат.
Лишен съм от онези, които управлявах.
От онези, които поглъщах със своята сила, и се предадох.
Този, Който беше разпнат, опразни гробовете.
И силата на смъртта беше покорена”.
Слава, Господи, на Твоя Кръст и на Твоето Възкресение!
Гробът Христов обаче е причина за горчивина и ужас само за силите на смъртта и злото, но не и за освободеното човечество. За нас, точно обратно, той е осъществяване на новото творение – чрез възкресението. Следователно Велика събота съответства на седмия ден, когато Бог си почива, удовлетворен от Своето творение:
Този ден великият Моисей тайно предвещаваше, казвайки:
И благослови Бог седмия ден.[13]
Това е благословеният седми ден (т. е. събота – б. р.),
това е денят за почивка,
в който единородният Син Божи
си почина от всички Свои дела,
като заради промисъла относно смъртта
с плътта Си направи съботна почивка.
Ала чрез възкресението отново се завърна в това, което беше,
и като благ и Човеколюбец ни дари вечен живот.
Тук вече се обръщаме и към третия характерен елемент от службата на Велика събота. В настоящата практика утринната на Велика събота (т. е. вечерта във Велики петък – б. р.) продължава с лития около храма заедно с „плащаницата” или „гроба Христов”. Тази лития символично включва целия космос в тайнството на Христовата смърт и възкресение, защото тайнството има отношение не само към личното, индивидуално оцеляване на отделния вярващ, но още и към преобразяването на цялото творение.
Когато литията се завърне в централната част на храма, триумфът над смъртта се отбелязва с четене на Йезекииловото видение на полето със сухите кости (Йез. 37:1-14). Това четене – поне в определени църковни региони – е станало особено популярно и се извършва с изключителна тържественост.
Следващите две четива са от Новия Завет, съпроводени от богослужебни изрази на надежда и на радост, взети от Стария Завет (авторът има предвид псаломските стихове преди апостола и след него, при пеенето на Алилуйя – б. р.). Настроението на очакване е подсилено от прокимена: „Стани, Господи, Боже мой, издигни ръката Си! Не забравяй Твоите докрай потиснати (Пс. 9:33)”. Самото апостолско четиво, взето (всъщност съчетано от текстове от Първото послание до коринтяни (5:6-8) и – б. р.) от Послание до галатяни (3:13-14), ни насочва към възкресението: „Малко квас заквася цялото тесто” (1 Кор. 5:6). След това – в очакване на пасхалното бдение – алилуйарият провъзгласява: „Да се надигне Бог и да се разпръснат враговете Му” (Пс. 67:2), докато евангелското четиво (Мат. 27:62-66) се завръща към историческия разказ за полагането на Христос в гроба – за войниците, които „отидоха, та завардиха гроба със стража и запечатаха камъка”.
Вечерта на Велика събота започва пасхалното бдение. Първата и най-важна част от това бдение обаче – вечернята и Василиевата кръщелна литургия – често се служат в събота сутринта (така е и в нашата практика – б. р.), тъй като в ранната Църква Кръщението, като ново раждане в Христос, винаги е било извършвано над огласените в този именно ден.
Заключение: Реализираната есхатология
Още в първата част на тази статия ние отбелязахме, че в гръцката светоотеческа традиция смъртността и смъртта – а не толкова унаследената вина – са същностните белези на действителността в падналия в греха свят. Следователно смъртта на Христос се разглежда не толкова в смисъл на разрешаване на някакъв юридически спор или на възстановяване на мира между съперничещи си партии, а още по-малко като някакво удовлетворяване на божествена справедливост. Изкуплението се разбира по-скоро като драматично и насилствено нахлуване на Бога в сфера, където господства сатаната. След което сатаната погива, защото не може да държи Бога като свой затворник. Описвайки изкуплението, св. Григорий Нисийски – един от великите кападокийски отци от 4 век – използва образа на въдичарския прът: сатаната е „погълнал” онова, което е видял като нищо повече от поредното безпомощно човешко същество, само че сам е бил „хванат” от съкрушителното присъствие на Самия Бог. Същата тази идея се появява и в беседа, която приписват на св. Йоан Златоуст и която е станала неразделна част от пасхалното бдение:
Нека никой вече да не се бои от смъртта, защото смъртта на нашия Спасител ни освободи от нея! Той, Който беше овладян от нея, я изтреби. Той, Който слезе в ада, плени ада… Адът… прие плът, ала в нея се натъкна на Бога; прие мъртва земя, ала в нея, лице в лице, се срещна с небето… „Де ти е, смърте, жилото? Де ти е, аде, победата?” [Ос. 13:14; 1 Koр. 15:55].[14]
Богослужението не пропуска да ни припомни още и за трагедията, за грозотата, за унижението, съпътстващи смъртта на Христос – за Неговия процес, предателството, човешката слабост. То обаче отказва да приеме изкуствения и емоционален контраст между Велики петък и деня на Възкресението, защото най-голямата сила на Христос над смъртта се разпознава именно в самия момент на Неговата смърт. А точно поради това и трагедията на всяка човешка смърт може да бъде преодоляна – именно защото и Христос е споделил тази смърт на Велика събота.
Животът на човека в условията на грехопадението прави неговата борба за едно ограничено и временно оцеляване неизбежна. И също толкова неизбежно тази борба е за сметка на неговия ближен, на слабия, на самата природа, която Бог е сътворил, така че да бъде употребявана по добър начин. Човекът обаче не може да престане да бъде загрижен за своята храна, за своето облекло, за своето добро здраве и своята физическа сигурност – дори и тогава, когато неговата загриженост за него самия наранява другите и дори и тогава, когато той знае, че неговото оцеляване може да бъде само временно. И ето, че възкресението на Иисус Христос – едно събитие, което се е случило във времето – прави християнската надежда възможна.
Как обаче би било възможно да не бъдем разтревожени за нечий живот – за това какво еди-кой-си ще яде или какво ще пие, или пък какво ще облече (срв. Мат. 6:25[15]). И възможно ли е в действителност за човека да живее като „полските кринове”?[16] Не е ли Проповедта на планината само един нереалистичен сантиментализъм? Да, тя настина е това, ако не бъде гледана в светлината на етиката на възкресението. В Христос смъртта е била победена и по този начин основата за страха и за постоянната борба за оцеляване също е изчезнала. Законът на падналия свят, основаващ се върху самозащитата, себе-утвърждаването и изискванията, налагани над останалите, е бил потъпкан. И Новият Завет потвърждава, че – безусловно – по-добре е да даваш, отколкото да получаваш.
Велика събора представлява оповестяване на осъществената есхатология. И краят, целта на творението, където „смърт не ще има вече” (Откр. 21:4) – всичко това е станало вече достъпно за човешката свобода, за нашата вяра, за непосредствения човешки опит. Защото Отминаването,[17]нашата Пасха е нещо, което вече е започнало!
Превод: Борис Маринов
Източник: dveri.bg
* Meyendorff, J. “The Time of Holy Saturday (A Synthesis of Faith and Ethics)” – In: Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought, ed. by Joseph J. Allen, Crestwood, New York: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1981, p. 49-63. Първа, втора и трета глава на тази книга виж тук, тук и тук (бел. прев.).
Блог за протопрезвитер Йоан Майендорф 