Христологията в късна Византия. Заключение

Protpresbyter-John-Meyendorff-officeАвтор: Прот. Йоан Майендорф

Никога от 9 до 15 в. византийското богословие не се е разделяло с христологията. Все пак, тъй като тържеството на православието от 843 г. мнозина тълкуват като крайно закрепване на учението на вярата, повече не може да има и никакви разисквания върху приетите от седемте съборадогматически формулировки. В училищата синтезът на св. Йоан Дамаскин се използва като основен наръчник, а в богословието не се възприемат никакви нови категории. Този формален консерватизъм широко господства както сред управляващите кръгове, така и в средите на църковната йерархия още от 9 век и чак до голямата богословска криза от 14 в.

Въпреки тази фасада обаче и мисловните движения продължават да бъдат лесно забележими. Интересът на хуманистите във Византия към древната гръцка философия дава възможност на талантливи умове, разочаровани от наготово даваните отговори на схоластичното богословие, да предлагат нови решения на проблема за съществуването. Съживяването на неоплатонизма с Михаил Псел и Йоан Итал през 11 в. представлява реминисценция на оригенистичната криза от 6 в. Отделни спорове и вътре в самото школско богословие също принуждават официалната Църква да взема становища по един или друг конкретен богословски въпрос. (По-нататък ще обсъдим резултатите от подобни епизоди от времето на управление на Алексей и на Мануил Комнин, и които са пряко свързани с христологията.) Накрая, и в монашеските кръгове великият поток на светоотеческата духовност продължава не само да дава плодове на святост, но още и да предизвиква проблеми, свързани с въпроса за спасението, които имат своите корени в големите христологически дебати от предходните столетия.

В същото време в тази монашеска традиция господства монументалната фигура на св. Симеон Нови Богослов (949-1022). Би било напразно усилие да търсим при него ново богословие на Въплъщението. Симеон е пророк на християнския опит, но този опит е, за него, опита от Христос, от Въплътеното Слово и предполага възможността за всеки християнин още тук, на земята, да бъде причастник на божествения живот. Така, самите основи на християнския опит се откриват в личността на Христос. Като пророк на опита, Симеон стои в традицията на Духовните беседи, приписвани на Макарий[1] и, като тълкувател на идеята за обòжението, той просто продължава традицията на преп. Максим Изповедник. Действителният обект на неговото пророчество и на мистицизма му е възможността, получавана от човека, да бъде в общение с Бога. Да се отрича тази възможност означава, според Симеон, да престанеш да бъдеш християнин и да станеш по-лош и от еретиците:

Ето ги тези, за които говоря, и които аз наричам еретици – тези, които казват, че в нашето време, сред нас, няма никой, способен да спазва евангелските заповеди или да следва св. Отци, … или да се просветлява посредством придобиването на Светия Дух, а чрез Него – да познава Сина, заедно с Отца. Тези, които смятат всичко това за невъзможно, не са изпаднали в някоя конкретна ерес, но – ако мога да се изразя по този начин – във всички ереси наведнъж, защото тази ерес превъзхожда всички тях по своето нечестие и богохулство, и ги включва всичките… Тези, които говорят по този начин, затварят небесата, които Христос отвори за нас и препречват пътя, който Сам Той проправи за нашето завръщане. Сам Той, бидейки всевишния Бог в небесата, стоейки при вратата на рая, снизхожда към нас и, чрез светото Евангелие, вика към верните, които Го виждат с думите: „Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя”.[2]Ала тези врагове на Бога, или по-добре тези антихристи казват: „Това е невъзможно, невъзможно е!”.[3]

Реалността на обòжението, което не е нито субективно състояние, нито е чисто интелектуален опит, а самото съдържание на християнската вяра – ето го посланието на св. Симеон, което на практика задава и образеца за всички автентични разгръщания на византийското богословие. И позициите, заемани от Църквата от 11 до 13 в., особено определенията на съборите от 14 в., само изразяват и защитават онова, което Симеон е провъзгласил като религиозен опит.

Така например, негативното отношение на Византийската църква към езическия елинизъм, изразено на събора от 1076-1077 г. против Йоан Итал, атакува преди всичко усилията на някои хуманисти да построят метафизична система, която е независима от християнското откровение. Учението на Итал за богопознанието и „просвещаването”, схващано като функция на божествения по природата си ум, което е основано върху неоплатоничната концепция за света и за човека, като независими от Въплъщението, непосредствено предшества учението на Валаам Калабрийски от 14 в. Ако обаче през 14 в. действителните христологически и сотириологически измерения на проблема са извадени на светло от гения на Паламà, реакцията през 11 в. се ограничава до школски богослови, задоволяващи се с осъждане на елинизма като цяло. И, тъй като Йоан Итал се позовава на платонистичната традиция, в 1076 г. са анатемосани основните учения на тази именно традиция, които са класифицирани още във времето на осъждането на Ориген като еретик, макар самият Итал да не ги е споделял всичките. Той, например, не е изповядвал учения като това за преселението на душите, за вечността на идеите и времето, за предсъществуването на душите.[4] По това време обаче Синодикът на Неделя православна[5] е допълнен с анатематизми срещу тези „елински” учения, постановявайки чрез това ежегодно споменаване на официалната позиция на Византийската църква по този въпрос: че действителното богообщение се извършва „в Христос” – в участието в обòжената човешка природа на историческия Иисус – и по никакъв начин не може да бъде отъждествено с неоплатонистичното просвещаване.

Така, положителната стойност на Симеоновата работа, от една страна и, от друга – отрицателните измерения на Йоановото осъждане, удържат византийската мисъл в рамките на традиционната светоотеческа христология. Собствено христологическият проблем е събуден наново във връзка с мненията, изразени в годините, непосредствено след съдебния процес срещу Итал – от монаха Нил и от учения Никейски митрополит Евстратий. И двамата са били в контакт с Итал, и двамата по-късно са били въвлечени в дискусията с арменските монофизити, но не изглежда Итал да може да бъде държан пряко отговорен за техните грешки.[6]

Монах Нил е бил обвинен и осъден за твърдението си, направено в дискусиите с арменците, че човешката природа на Христос е била обòжена по осиновяване (θέσει). Докато арменците, разбира се, са поддържали обòжение по природа (φύσει). Позицията на Нил е осъдена като същностно несторианска и като заключаваща в себе си, че не е имало никаква разлика между Иисус – като обòжен човек – и онези, които са в Христос, тъй като и в двата случая имаме обòжение по осиновяване. Оповестявайки осъждането, съборът изключва като погрешни изразите „обòжение по природа” и „обòжение по осиновение” – в случай, че биват отнасяни към Иисус. Човешката природа на Христос е съединена с божествената по единствен и неповторим, ипостасен начин, който дава на всички, които са в Христос, достъп до обòжението по осиновение.[7]

Колкото до Никейския митрополит Евстратий – именит богослов и съветник на имп. Алексий Комнин – той със сигурност е бил ученик на Итал. Въвлечен ок. 1114 г. в дискусията с арменците, той прилага в христологията философия на съществуването, която един съвременен историк квалифицира като „номиналистична”, за да завърши, смятайки „реалността, възприета” (τὸ πρόσλημμα) от Логоса, за отделно съществуване, намиращо се в положение на „рабство” по същност (οὐσιῶδες δουλεία) по отношение на Бога. То се „покланя” (λατρεύει) на Бога, различно е от Него по своето достойнство (ἀξίᾳ) и е несъвършено; получава своето съвършенство от Него и се „очиства”, като се усъвършенства в добродетелта. Единствено сама по себе си (ἰδίᾳ) тази човешка природа може да бъде наречена „първосвещеник”, тъй като това човешко звание не подобава на божеството.[8] Тези различни твърдения на Евстратий – една христология, която е много близка до тази на Теодор Мопсуестийски – откриваме в изповеданието на вярата, което той е трябвало да представи пред събора от 1117 г., когато се отказва от възгледите си.[9] В своята полемична ревност срещу арменците и от очевидно желание да предпази човешката природа в Христос реална и изцяло различна от божествената, Евстратий е изпуснал от вниманието си положителното съдържание на ипостасното съединение. Неговото осъждане съдържа в себе си мисълта, че всяко действие на Христос – било то човешко или божествено – е резултат от един единствен субект. Така че прилагателни като Син, Наследник и Раб трябва да бъдат отнасяни само до едната ипостас, тъй като в нея има две природи и не можем да кажем, че едната от тях се покланя на другата. Тъй като Христовото дело се състои тъкмо в освобождаването на човека от робството, за да му подсигури достойнството на наследника, то как неговата собствена човешка природа би могла да бъде „роб”? Това осиновяване се съобщава на всички, вярващи в Христос и това е възможно, защото те участват в прославената човешка природа на Иисус. Това е значението на съборното решение против Евстратий, който е трябвало да се откаже от всички свои твърдения, изразяващи приемане на две ипостаси в Христос или грешен и „несъвършен” характер на Неговата човешка природа. Различаването на природите – според събора – трябва да бъде възприемано „с благоговение като различаване, което е постигаемо в ума”, както свидетелства Петият вселенски събор.[10]

Проблемът за ипостасното съединение е бил поставен по-комплексно при имп. Михаил Комнин – по време на дебатите, проведени на двата събора в Константинопол, в 1156 и в 1157 г. Съборите са свикани по повод учението на избрания за Антиохийски патриарх дякон Сотирих Пантевген,[11]който е бил поддържан и от значителна група епископи и богослови.

Дебатите са се водили около темата за Христовата жертва. На Отца ли е била тя принесена или на Светата Троица? Втората възможност, според Сотирих, предполага отиване към несторианството, тъй като се допуска, че в Христос „принася” човешката природа, докато божествената природа „приема” принесената жертва. Така в Христос би имало две ипостаси, като субекти на тези две противоположни действия.[12] При все това самият Сотирих е бил обвиняван в смесване на концепцията за природа и тази за ипостас: в случай, че всяко действие предполага ипостас, би трябвало да различаваме и една ипостас на Христос като първосвещеник и друга – като жертва.[13]Така съборът му противопоставя заключението на молитвата, отправена до Христос във византийските литургии на св. Василий и на св. Йоан Златоуст: „Защото Ти си, Който принасяш и си принасян, Който приемаш и си раздаван”.[14]

Според съборите от 1156 и 1157 г., и техния говорител Николай Метонит, едната ипостас на въплътилото се Слово – тъкмо като ипостас – може да бъде и трябва да бъде единственият субект на извършваните от Христос както човешки действия – в частност на принасянето, така и божествени действия – в частност на приемането. В този ред на мисли, в който разпознаваме мисълта на св. Максим Изповедник и, отвъд нея – тази на св. Ириней Лионски, сотириологичната стойност на Христовата жертва се състои точно във факта, че свещеникът, жертвата и Бог, Който приема принесеното, са едно. Така че, следователно, жертвата не е принесена само на Отца, но на цялата Света Троица, тъй като Синът, ставайки човек, не напуска с това Своето място от дясната страна на Отца.

На свой ред Сотирих оправдава позицията си, че „жертвата е принесена само на Отца”, като поддържа, че действието на принасянето и това на приемането съставляват съответните ипостасни свойства на Сина и на Отца. В този принцип Николай Метонит обаче съзира и основната грешка, която се състои в смесване на ипостасните свойства на личностите в Троицата с енергиите или божествените действия на домостроително ниво.[15] Защото всички Божии действия ad extra са действия, в които участват и трите личности – и Отец, и Син, и Свети Дух. Тяхното участие остава без съмнение лично, но по същността си действието е едно.

Само Логосът става плът, но Отец и Дух Свети също участват в икономѝята на спасението. Следователно никой не би си въобразил, че приемането на принесеното би било ипостасно свойство само на Отца, в което Синът да не участва – това приемане е и самото наше спасение, извършено от единия Бог: Отец, Син и Свети Дух.

Не е учудващо, следователно, че Сотирих, – за да не противоречи сам на себе си – си представя и спасението като две последователни действия на помиряване. За него първото помиряване се извършва в момента на Въплъщението, между божествената и човешката природа – посредством съединяването на двете природи в Христос. Това първо помиряване прави възможно и второто – това, което Синът – в качеството Си на посредник – е извършил на кръста посредством Своята жертва, която е била принесена само на Отца.[16] Така, за Николай Метонит и съборите от 1156 и 1157 г. не е било никак трудно да покажат, че това делене на действията или енергиите между божествените личности води до незащитима позиция, равностойна на тритеизъм. При това тяхната реакция срещу Сотирих води до положително заключение за самото спасение. Делото на Христос, както е показал Николай Метонит, не може да бъде сведено до юридическа представа за жертвата, възприемана като размяна (ἀνταλλαγὴ или ἀντάλλαγμα). Това е наистина помирение (καταλλαγή) – акт на божественото опрощение. Бог „не е имал нуждата да приема каквото и да било от нас” и „не ние сме отишли при Него (за да Му принесем жертва), но Той е снизходил към нас и е възприел нашата природа, – но не като условие за помирението, а за може открито да ни срещне в плът”.[17]

Това разширяване на спора до сотириологичните измерения е най-същественото следствие от борбата с идеите на Сотирих. Жертвеният в собствен смисъл елемент, – в ритуален и юридически смисъл – заедно с концепцията на ап. Павел за изкуплението, за откупването, извършено от Христос, съставляват само отделни аспекти от делото на спасението и по никакъв начин не могат да бъдат извършени изолирано едно от друго. Христос, както провъзгласява Синодикът, „ни помирява със Себе си чрез средствата на цялата тайна на домостроителството и чрез Себе си и в Себе си ни помирява със Своя Бог и Отец, и, разбира се, с Пресветия и животворящ Свети Дух”.[18]Христовата жертва е наистина единствена по рода си, защото не е изолирано действие, а кулминационна точка на домостроителството, която включва в себе си старозаветното приготовление, въплъщението, смъртта, възкресението и присъствието на Светия Дух, и защото Един и Същ е Който „принася и бива принасян, и [Който] приема, и [Който] бива раздаван”. Товадомостроителство е по същността си действие на цялата Троица, което също така и въвежда човешката природа в кръга на божествената любов.

Фактът, че дебатът през 12 век се върти около литургичните формулировки не е случаен. Тъй като жертвата на Христос става присъстваща в Евхаристията в дебата не може да не се спомене значението на Тайната вечеря така, както тя бива отслужвана от Църквата. Евхаристийната жертва, както обявяват Николай Метонит и анатематизмите от Синодика, се принася на цялата Троица – тази жертва не е само „образ” на жертвата на Христос, но и е самата жертва.[19] Като следствие от това в Евхаристията се преодолява и представата за „изкупването” – принасяното принадлежи на Бога още преди да бъде принесено (τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν, „Твоя от Твоих” – както гласи известната формулировка от византийската литургия), защото Христос „принася и бива принасян”, бидейки в същото време и Този, Който „приема”. Евхаристията е само повторение на разпятието. Тя е осъществяване, в момента, в който участваме в нея, на цялото домостроителство на спасението, с всички негови, реално присъстващи елементи: въплъщението на Логоса, Неговата смърт, Неговото възкресение и Второто Му пришествие. Той е Този, Който е принасян, но също така и просветява Себе си (Иоан 17:19)[20] в Своята човешка природа, в нашата човешка природа, събрана около евхаристийната трапеза – това е тайната на Църквата.

Христологическият дебат от 12 век завършва с препотвърждаване на пълнотата на човешката природа в Христос, която е изцяло „нашата”, дори и в ипостасния съюз. Това препотвърждаване се извършва на съборите от 1166 и 1170 г., в контекста на спора за значението на пасажа от Евангелието според св. Йоан (14:28): „Моят Отец е по-голям от Мене”. Тази дискусия може да се е зародила в хода на енергичните интелектуални контакти със Запада при имп. Мануил І Комнин. Добре известни са дебатите от онова време сред латинските богослови за сравняването на „славата” на Отца с тази на Сина.[21]

Византийските богослови не се затрудняват да отнесат пасажа от Иоан 14:28 към вътре-троичните отношения. Те се съгласяват, че Отец е по-голям от Сина, тъй като Той е и ипостасният Източник на Божеството. Дали обаче текстът от Евангелието според св. Йоан има и христологично измерение? – за тях това е по-сложен въпрос. Керкирският митрополит Константин и игумен Йоан Ириник защитават становището, че човешката природа на Христос, тъй като е обòжена (ὁμόθεον), – а следователно трябва да бъде и почитана заедно с Неговата божествена природа (ὁμότιμον) – не може да бъде по-ниско от Отца. Те са готови да възприемат това „нисшестоене” само в порядъка на мисленото разграничаване (κατ᾿ ἐπίνοιαν), при което човешката природа на Иисус се разглежда отвлечено, „все едно не е била съединена” с Логоса.

Константин и Йоан Ириник са осъдени и осъждането им е включено в Синодика. Текстът на това решение препотвърждава реалността на човешката природа в Христос, която е наистина по-нискоот Бога – тъкмо като човешка природа. Чисто концептуалното разграничаване, което разглежда Иисус като обикновен човек, отделно от Бога, е нужно само тогава, когато си представяме Неговото „рабство” или „незнанието” Му, които не са природни свойства на човешката природа по смисъла на преп. Максим Изповедник, а са само изражения на падналото състояние на човека. Между истинската божествена природа и истинската човешка природа в Христос съществува съюз, но не такъв, който да би изключвал „природното” различие – божествената природа продължава да бъде „по-голяма” от човешката.[22]

По този начин ясно е бил препотвърден балансираният халкидонски възглед за Христос, без ущърб към идеята за обòжението, което е, според св. Максим, природното – в собствен смисъл – състояние на човека. Някои би се замислил обаче, дали по-скоро в схоластичните и академични по характера си решения от 1170 г. се осъзнава пълното значение за „рабството” и „незнанието” на Иисус, които у някои по-ранни автори със сигурност имат повече от абстрактно значение.

От иконоборческия период до 14 век нито едно вътрешно богословско движение не смущава покоя на византийските християни. Току-що разгледаните спорове засягат единствено отделни индивиди и са сравнително бързо решени от Постоянния синод в Константинопол. Това не означава обаче, че през това време византийците като цяло са индиферентни към богословските проблеми. Страстта, с която те дебатират – основно към края на 13 в. – проблема за унията с Рим доказва обратното. Едва в дебатите от 14 в. обаче Източната църква е призована да заеме позиция по същностно сотириологичен проблем и христологическият въпрос се връща отново на преден план.

Елементите на дебата между св. Григорий Паламà (1296-1359) и калабрийския „философ” Варлаам днес вече са добре известни.[23] Атакувайки на първо място самата възможност каквото и да било в богословието да бъде „доказано”, а сетне и отричайки претенцията на монасите-исихасти да „виждат Бога”, Варлаам се поставя в опозиция не само на една от най-дълбоко вкоренените традиции на монашеството, говорител на която е станал св. Симеон Нови Богослов, но и на концепцията за причастността към Бога. За него богопознанието е или мистичен опит, който е индивидуален и не може да бъде споделян, или рационален силогизъм – конструиран от предпоставки, дошли по божествено откровение. Във втория случай познанието има чисто дидактична природа, тъй като не предполага никакъв личен опит. Още повече, при Варлаам няма и следа от светоотеческата концепция (постоянно подчертавана и в тази книга), която разглежда човека като същество, което е било създадено, за да бъде причастно на Бога, в Когото и намира истината, живота и – в края на краищата – собствената си природа.[24] В своята полемика срещу Варлаам св. Григорий Паламà защитава преди всичко познанието за Бога като факт от опита, присъщ не само на някои мистици, но още и на всички онези, които се ползват от пълнотата на своята човешка природа. Това ползване, покварено от греха, е възстановено в Иисус Христос. В Христос, следователно, и само там, т. е. само в пълнотата на Църквата и на светотайнствения живот, персонализирани от аскетизма и молитвата, е също и пълнотата на знанието.

Христологическото измерение на така поставения проблем между Варлаам и св. Григорий Паламà допринася за още по-силното неутрализиране на влиянието, което християнски стълбове на неоплатонизма като Евагрий и Псевдо-Дионисий все още са продължавали да упражняват вътре във византийското богословие. На духовно и на антропологично ниво Макариевата молитвена традиция и опитността от обективната реалност, давана в кръщението, присъстваща в Евхаристията и предназначена за пълно осъществяване във възкресението на телата, са най-сетне християнизирани в понятието за умната молитва. За атонските монаси от 14 век и за всички византийски християни чистата молитва вече не е била само принципно общение с божественото, а Иисусова молитва. От друга страна, макар и продължавайки да заема от апофатичния речник на Псевдо-Дионисий, интерпретирайки го в смисъла на абсолютната и същностна Божия трансцендентност, Паламà се освобождава по доста радикален начин от Дионисиевата концепция за йерархиите в приложението ѝ към христологията. След Въплъщението йерархичните степени вече няма нужда да изпълняват ролята си на посредници между Бога и човека, тъй като единственият посредник вече е Христос. Неговото идване сред хората и възприемането от Логоса на човешка природа са резултат от непосредствено действие на божествената и всемогъща сила и любов: „Преди Бог да се появи в плът – пише св. Григорий – ангелите не ни бяха учили на нищо подобно… И сега, когато тя [благодатта] се появи, вече не е необходимо всичко да бъде извършвано с помощта на посредници”.[25]

По този начин Дионисиевите йерархии остават напълно реални само в рамките на падналия свят – в Христос най-малкият става най-голям, небе и земя се съединяват.

Паламитският христоцентризъм, в непосредствена зависимост от преп. Максим, предполага, – също както и в мисълта на Изповедника – учението за енергиите. Само в перспективата на Максимовото учение за двете енергии или воли на Христос би било възможно да разберем и терминологията на св. Григорий Паламà. Още повече съборът от 1351 г. представя паламитското учение за енергиите като „развитие” (ἀνάπτυξις) на решенията на Шестия вселенски събор от 680 г.[26]

Ипостазирайки човешката природа, въплътилото се Слово действа съобразно с божествената и човешката воли или енергии. Благодарение на ипостасното съединение съществува и communicatio idiomatum, и човешката природа на Христос бива проникната от божествените енергии. Във връзка с христологията на Максим Изповедник, Паламà определя три модуса на съществуване: по същност (или по природа), по ипостас и по енергия. На всеки от тези модуси на съществуване съответства и модус на единението. Единението по същност е свойствено на трите Личности в Троицата – то е недостъпно за тварите, защото ако Бог можеше да бъде достъпен по същност, Той би станал мулти-ипостасен.[27] Тварна човешка природа обаче не може никога да влезе в същностно или природно единение с Бога. Единението по ипостас се осъществява в Христос. Ето защо човешката природа на Иисус ипостасно е едно с Логоса; в това единение божествените енергии, имащи Логоса за свой източник, проникват тварната природа и я обòжват. И това единение по енергия става по този начин достъпно за всички, които са в Христос.[28]

За Паламà единението по енергия (или по благодат) е единение със самия Бог. И това единение с Бога е, което той се опитва да запази, когато настоява, че божествените енергии, на които ние ставаме причастни, са нетварни. Защото Бог не бива ограничен до понятието за трансцендентната и съвършено недостъпна същност: Той действа, Той открива Себе си и съобщава Себе си, а човекът – както светоотеческата традиция в един глас твърди – в началото е сътворен, за да бъде причастен на Бога, без обаче да става Бог по същност.

След осъждането на Варлаам и отпътуването му от Византия Паламà се сблъсква с опозицията и на неколцина гръцки богослови, отказващи да приемат действителното различие между същност и енергия. Григорий Акиндин, например, е писал: „Според божествените отци, същностните и природните свойства в Бога – това са същността и природата, тъй като на божествено ниво форма, същност и природа са тъждествени и защото същност означава същото, каквото и енергия”.[29] „Бог е един – пише пак той на друго място – по силата на тъждеството на същността, природата, Божеството, властта, енергията, формата, славата, царството и господството”.[30]

Това становище на Акиндин по необходимост го кара и да отрича реалността на обòжението и да интерпретира светоотеческите текстове, които настояват върху това, в иносказателен смисъл: „Ясно е, – пише той – че божествеността, която някои от хората обладават, е божественост съответстваща на тях самите (κατάλληλον ἑαυτοῖς θεότητα), … а не божествеността, която съответства на Бога (κατάλληλον τῷ Θεῷ)”.[31]

Във всички свои трактати срещу Паламà Акиндин отрича възможността за всяка причастност между тварното и нетварното: когато апостол Павел описва новия живот в Христос, нима той не говори за „ново творение”?[32]Божествеността, съответстваща на човека, виждането на Бога, на което се радват светците, опитът на мистиците – всичко това не предполага каквото и да било участие в божествения живот и не е нищо друго, освен изява на „тварната благодат” (κτιστὴ χάρις).[33]Паралелите между тази позиция и томизма са очевидни.[34]

Няма да анализираме повече мисълта на Акиндин, освен за да посочим нейните христологически импликации. По начин, който ни напомня за Теодор Мопсуестийски, той разглежда двете природи на Христос като съпоставени една на друга, при което всяка от тях запазва собствените си свойства. Акиндин не вижда никаква положителна стойност в communicatio idiomatum и пренебрегва св. Кириловата идея за усвояването на плътта от Логоса.[35] Очевидно е, че Акиндин не отрича тези учения, и все пак неговото противопоставяне на паламитското понятие за обòжението го довежда до „затворена” концепция за природата, което, от своя страна, го разминава с традицията на Гръцките отци. Паламà обаче, следвайки св. Максим Изповедник, допуска, че причастността към божественото е винаги причастност към нетварното и че, следователно, не съществува никаква „тварна благодат”, че човешката природа на Христос, тварна по произхода си, е нетварна по причастност и по този начин става източник на обòжението и на нетварния живот. В отговор на това Акиндин го обвинява в монофизитство, тъй като, според него, всяка „причастност по енергия” би била по необходимост и смесване на природите.[36] При това, по странен начин интерпретира евхаристийното общение като общение със самата божествена същност, обвинявайки св. Григорий Паламà в несторианство, задето възприема Евхаристията като причастност към обòжената човешка природа на Христос, а в нея – и в нетварните Божии енергии.[37]

Така поражението над антипаламитите във Византия през 14 в. се превръща и в триумф на богословието на Въплъщението, което е било богословие на Църквата още в петото, шестото и седмото столетие. Наистина, на отделни места св. Григорий Паламà може и да е използвал нови технически термини. Неговата полемика срещу Варлаам и Акиндин може понякога и да го е довеждала до крайност на позициите. Същността на неговата мисъл обаче е изразена по най-добър начин в следния пасаж от Триади, който е непосредствено вдъхновен от Беседа за Преображениена св. Йоан Дамаскин:

Тъй като Божият Син – в Своята несравнима любов към човека – не само съедини божествената си ипостас с нашата природа, като се облече в оживотворено тяло и в душа, дарена с разум,[38] така че да се яви на земята и да живее сред хората,[39] но тъй като Той се и съедини със самите човешки ипостаси, съчетавайки се с всеки верен в причастието с Неговото св. Тяло, и тъй като става едно Тяло с нас (σύσσωμος ἡμῖν γίνεται)[40] и прави от нас храмове на цялата Божественост, – защото в самото Тяло на Христос телесно обитава всичката пълнота на Божеството (Кол. 2:9) – как Той да не просветлява онези, които достойно стават причастници на божествения лъч на Неговото Тяло, който е в нас, осветявайки техните души, както и Той освети самите тела на учениците на Тавор? Защото тогава това Тяло – Източник на светлината на благодатта – не беше още съединено с нашите тела, но осветляваше отвън онези, които достойно си приближаваха до Него, и изпращаше просветление на душата посредством очите и чувствата. Днес обаче, след като то вече се е съединило с нас, и съществува вътре в нас, то просветлява душата отвътре.[41]

В този пасаж виждаме и действителния проблем между св. Григорий Паламà и неговите противници в спора им за Таворската светлина. За последните тази светлина не е била нищо повече от „телесен” (εἶδος σωματικόν) и, следователно, тварен аспект на Христовата божествена природа,[42] а употребата на наричането на самата тази светлина „божество” от Отците и в богослужението не е нищо повече от фигура на речта.[43] За св. Григорий Паламà пък, е точно обратното – когато св. Григорий Богослов говори за „… Божеството, явено пред учениците на планината”,[44] когато химните от византийското богослужение провъзгласяват, че „… в явяването на Твоята светлина на Тавор видяхме днес Отца като светлина и Духа като светлина”, защото „Ти откри за нас сияние, което не може да бъде отделено от Божеството”[45] – в тези случаи, това, което е показано, е не само действително преживяване на Бога от страна на неколцина мистици, но и самото човешко предназначение, опит от християнската вяра като такава. Човешката природа на Иисус, възприета в ипостаста на Логоса, става неотделимото място, където вечно се осъществява и причастността на човека към божествения живот. Да участва пък – вътре в Църквата, в Тялото Христово – в този божествен живот е призвано цялото човечество. Бог обаче остава – Сам в Себе си, в Своята същност – трансцендентен и свободен. И така цялото участие в Неговото битие остава дар и благодат, а човешкият отговор може да бъде само благодарение или съработничество (синергия), но никога „притежание” или „заслуга”.

Така насоката на развитие на мисълта, която е поощрена в последните години на Византия от триумфа на паламитските идеи кара повечето автентични представители на православната духовност да настояват върху светотайнствения живот, върху личния опит от Христос и от Светия Дух, както и върху концепцията за богопричастността. Но този теоцентризъм не е в ущърб на собствено човешките функции на новото човечество.

„Нашият Господ – пише св. Николай Кавасила – не само възприе нашето тяло, но също и душата, и разума, и волята, и всичко свойствено за човешката природа, така щото да може да съедини Себе си с цялото наше съществуване и да проникне в цялото ни битие… Всичко между него и човека е общо, освен греха… В това е достойнството и благодатта на Евхаристийната храна за онези, които пристъпват към нея с чисти сърца и които след това стоят далеч от всяко зло; и нищо не възпрепятства онези, които са по този начин подготвени и добре разположени, да се съединят с Христос по най-близкия възможен начин. Велика е тайната, – пише св. Павел, за да възвеличи това съединение – защото това е тържествено бракосъчетание, през време на което божественият Жених съединява Себе си със Своята Църква като със Своя непорочна Девица”.[46]

Заключение

В основата си тази книга беше замислена като историческо изследване. Целта ѝ бе да запознае читателя с основните течения в христологическата мисъл във Византия. Историческият анализ обаче не можеше да избегне докосването и до спорни въпроси, широко дискутирани напоследък – особено в средите на богословите-римокатолици и сред историците на догматите – и които се основават, явно или с премълчаване, върху определени фундаментални проблеми.

Опитахме се, например, да подкрепим становището, че т. нар. „неохалкидонска” христология, обявена за официално православие при управлението на имп. Юстиниан и заявена в осъждането на „трите глави” на събора от 553 г., не е било просто отстъпка пред монофизитството, а базисен избор, вкоренен в основополагащи богословски и антропологични предпоставки. Съвременните спорове върху богословието на Теодор Мопсуестийски, Несторий и други от представителите на антиохийската христология, както и върху предполагаемото монофизитство на св. Кирил Александрийски, а оттам, следователно, и на Петия вселенски събор, трябва да вземат под внимание базисните представи за Бога и за човека, които всеки от тези автори е отстоявал.

Теодор Мопсуестийски, например, изглежда е имал представа за Бога, в която се е отъждествявала божествената същност с философското понятие за неизменността и е изключвал всякакво съществуване на божествен („нетварен”) живот ad extra. И именно тази представа за Бога прави невъзможна в неговата мисъл каквато и да било форма на действително единство между божествената и човешката природа, позволявайки само успоредното съществуване на двете природи. Неотдавна, по този пункт, беше проведен интересен паралел между Теодор и Августин и техните съответни учения за Бога.[47]

Онова, което е включено в този специфичен въпрос, а оттам, следователно, и във всички последици от осъдилия Теодор Пети вселенски събор, е цялостната представа в мисълта на гръцките отци за „причастността към божествения живот”, за обòжението – като действително съдържание на онази сотириология, която христологиите и на св. Атанасий, и на св. Кирил са имали намерението да опазят. Ипостасното или, в речника на св. Кирил – природно единение на божествената и човешката природа в Христос – различно от представата на Теодор за единение по воля или по енергия, предполага и взаимно проникване на божествения и човешкия живот. Ала това взаимно проникване, поне в православната халкидонска мисъл, изключва смесване или пълно поглъщане на човешкото от божественото. Точно обратно – както преп. Максим Изповедник показва по най-добрия начин – причастността към Бога Слово е в собствен смисъл и природното състояние (λόγος φυσικὸς) на истинската човешка природа.

Човекът е истински човек само тогава, когато е причастен на божествения живот и осъществява в себе си Божия образ и подобие, като това участие по никакъв начин не отслабва автентичното му човешко съществуване, нито човешката му енергия или воля.

Тази представа за причастността обаче предполага, че Бог не е само неизменна и непричастна същност, а още и жива и действаща личност. Като възприема ипостасно човешката природа, Словото се превръща в нещо, което не е било преди и дори страда в плът. А тази откритост на ипостасния или личен Бог към творението предполага и че творението, и особено човекът, е такавареалност във връзка с Бога, която в определен смисъл дори изменя Неговото личностно съществуване. Това изключва всеки докетизъм или монофизитство като потвърждава, че спасението на човека е достатъчно сериозен въпрос, за да докара Сина Божи до Кръста. Накрая, то предполага и това, че на първо място в човешката природа на Христос, а сетне и в цялото Неговотяло, Бог присъства със Своите енергии. Така стигаме непосредствено до реалното различаване (което в по-късното византийско богословие ще се възприема като нещо, ясно само по себе си) на трите елемента на божественото съществуване: непричастимата божествена природа, ипостаста и енергията. И това различение не се основава на философски съображения, а на халкидонското, следхалкидонското и Максимовото разбиране за спасението.

Към проблема може да се подходи и „изотдолу”. Представата за причастността предполага не само откритост в божественото битие, но и такава представа за човека, в която той е динамично, открито и отговарящо на предназначението си съшество. След св. Григорий Нисийски в гръцката светоотеческа мисъл на предназначението на човека се гледа като на възхождане към богопознанието – чрез причастност към божествения живот. Така, човекът се възприема не като самодостатъчно и затворено съществуване – същинският му живот е в Бога, Който едничък е безсмъртен, докато грехът му се състои именно в неговото себе-утвърждаване в илюзорната му независимост.

Този подход „изотдолу” към тайнството на Христос е и онази точка, където пост-халкидонската византийска мисъл се среща с христологическите проблеми на нашето съвремие. „Човешкото същество – пише Карл Ранер – е реалност, абсолютно отворена за небесата; реалност, която достига своето най-висше (макар и наистина непрославено) съвършенство и реализиране на най-висшите възможности на човешкото съществуване тогава, когато – в нея – Сам Божият Логос става присъстващ в света”.[48]

Ранер определя човека като „конкретно осезаемо и историческо съществуване на земята и, едновременно с това, абсолютно трансцендентно съществуване”. Той твърди, че „човекът бива непрекъснато държан в движение от екзистенциалната необходимост да притежава Бога конкретно, да трябва да Го притежава”, и че „ако тази предпоставка не бъде почувствана от човека – като нещо, действително осъществено – историческото послание за Божия Син Иисус ще остава винаги под заплахата да бъде отхвърляно като само част от цялата останала митология”.[49] Това понятие за човека, макар и изразено с езика на съвременната философия на екзистенциализма, е точно в линията на гръцката светоотеческа традиция. Тя хармонира още и с определението на Едвард Шилебекс за благодатта, като „междуличностно общение на човека с Бога и незаслужено, но все пак действително качество на човешкото същество”.[50]

Базирайки христологическото мислене върху антропологията, по необходимост стигаме до други от по-главните изводи на гръцката патристика: в своя контакт с Бога човекът не изчезва, а напротив – става още повече и още по-свободен човек,[51] при това не само в своето Богоуподобяване, но още и в това, което го прави радикално различен от Твореца. В което е и самото съдържание на ипостасното единение на божествената и човешката природа в Христос. Съгласно Ранер,

… ако онова, което прави човешката природа eksistent [съществуваща], като нещо, различно от Бога, и онова, което я единява с Логоса, са в строг смисъл едно и също, то тогава ние имаме единение, което: а) не може, като единяващо единство (einende Einheit) да бъде бъркано с единеното единство (geeinte Einheit) – това не е допустимо според халкидонското различаване на ипостас от природа; б) единява именно като прави съществуващото да съществува и по този начин бива разбирано в пълнотата на съдържанието си, без повтаряне на празното твърдение за единеното единство – като всяка природа, съгласно с Халкидон и Томоса на папа Лъв І, запазва свойствата си, и, накрая, в) не прави ἀσυγχύτως [неслитно] да изглежда като някаква външна противотежест на единството, постоянно заплашваща го с разтрогване – както би се получило в антиохийската христология, а показва точно как неслитността влиза в състава на единеното единство като вътрешно присъщ нему фактор – така, че и единството, и различаването да станат взаимно обуславящи се и взаимно усилващи се, а не съперничещи една на друга характеристики.[52]

Действителната основа на несторианството е била точно идеята за съперничество и взаимно изключване на божествената и човешката природа. Преодоляването пък на тази несторианизираща тенденция, – която лежи в корените на цялата критика срещу неохалкидонизма на Петия вселенски събор (553 г.), – води по този начин неизбежно до възстановяване важността на разглеждането на Логоса като ипостас, единяващо единство и извор на човешкото съществуване на Христос. И на свой ред, това отворено разбиране за ипостаста като личност, която, макар и предсъществуваща в божествената природа, възприема и човешката като Своя собствена, без с това да я прави по-малко човешка – оспорва старата томистка идея за Божия неизменност[53] и води до реално различаване на същност от ипостас в тринитарното богословие – неизменността, ако възприемаме сериозно ипостасното единение, може да е свойство на природата или на същността на Бога, но не и на ипостасното Му съществуване, което е променено, когато Божият Син става плът. Така Карл Ранер достига до оспорването на латинската идея, че лицата на Троицата са отношения вътре в божествената същност – ако това бе така, божествената ипостас на Логоса би могла нито да бъде наистина субект на изменение и страдания, нито виждана като екзистенциален център на Неговата човешка природа. Една сигурна христология би предполагала, според Ранер, връщане към до-Августиновата представа за Бога, където трите ипостаси се разглеждат преди всичко в личностните си, до нищо друго несводими функции[54] – като Бог Отец, Син-Логос и Дух на Бога, а не просто като изражения на уникална неизменна същност.

Защото, ако отъждествяваме съществуването на Бога само със същността, – както е на Запад след Августин – тази същност губи абсолютната си трансцендентност, губи и своята непостижимост и своята неизменност. Докато, в същото време различаването на трансцендентна същност, личностно (или ипостасно) съществуване и живот на Бога ad extra предоставя възможност за възстановяване изцяло на значението на апофатичното богословие, което гръцките отци са ценили така високо. „При [непосредствен] поглед [към въпроса за съществуването], – пише Ранер, – съществуването в самия Бог, а вече не в безкрайната нищета на нашата собствена ограниченост, ще ни покаже и това, че Той е непостижим”.[55]

Съвсем очевидно е, следователно, че мисълта на Карл Ранер предполага не само завръщане към богословието до Августин, но още и завръщане към фундаменталните предпоставки на цялата христологическа мисъл, която беше анализирана в тази книга. Това съвпадение не може да бъде обяснено единствено с позоваване на това, че самият Ранер е бил формиран в светоотеческото богословие – то показва още и поразителната приложимост в нашето собствено време на онова виждане за християнското послание, което са имали Отците. Само приемайки предизвикателството на съвременната мисъл, западното християнско богословие днес – в лицето на своите най-добри представители – може да открие повторно автентичните си корени. Икуменическата стойност на това откритие би била неоценима.

Превод: Борис Маринов

Източник: dveri.bg


* Meyendorff, J. “Christology in Late Byzantium”; “Conclusion” – In: Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, NY: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1975, p. 193-207; 209-213. Глави от Първа до Девета виж: тук, тук, тук, тук,тук, тук, тук, тук и тук (бел. прев.).

[1] Виж: Krivochein, B. “Syméon le Nouveau Théologien, Catèchéses, I” – в поредицата Sources Chrétiennes, 96, Introduction, Paris 1964, p. 39-40. Критичната работа и неотдавнашните публикации на текстове на преп. Симеон от архиеп. Василий (Кривошеин) дават възможност за генерална оценка на трудовете на светеца.
[2] Мат. 11:28 (бел. прев.).
[3] Catèchéses, III – Sources Chrétiennes, 113, Paris 1965, p. 176-179. Редакторът отбелязва, че в този пасаж преп. Симеон най-вероятно перифразира Макарий, който също говори за „онези, които смятат слизането на Светия Дух в човека за невъзможно”. Виж Макариевото “Epistula Magna” – In: Two rediscovered works of Ancient Christian Literature: Gregory of Ntssa and Macarius, ed. W. Jaeger, London: “Brill Archive” 1954, p. 298.
[4] Протоколите от съдебния процес срещу Йоан Итал виж в: Записки русского археологического института в Константинополе, под ред. на Ф. Успенски, 2, 1897. За самия Итал виж основно: Успенски, Ф. Очерки по истории византийской образованности, СПб. 1891, с. 146-190; Stephanou, P. E. Jean Italos, philosophe et humanisme, Rome 1949 (=Orientalia christiana analecta, 134); Joannou, T. Christliche Metaphysik in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos, Ettal 1956 (= Studia Patristica et Byzantina, 3).
[5] Благодарствено последование, добавено в литургията на Първа неделя от Поста (Неделя православна) по повод окончателната победа над иконоборчеството в 843 г. Съдържа тържествено споменаване на всички борци за православие и анатематизми против еретиците. След съставянето си в 9 век бива своевременно обновявана. Виж: Travaux et mémoires, 2, Paris 1967 (ново критично издание с френски превод от Ж. Гуяр).
[6] В Синодика, в първия анатематизъм, който е свързан с Итал, се споменават и онези, които са въвели „новости” в христологията и които „се опитаха диалектически да употребяват термините природа (φύσις) и положение (θέσις)” (Travaux et mémoires, 2, ed. J. Gouillard, p. 56-57). Това неопределено указание показва, че в кръга на Итал са били обсъждани и проблемите на христологията.
[7] За Нил виж: Anna Comnena, Alexiad, 10, 1, ed. B. Leib, C. Budé, t. II, Paris 1943, p. 187-188; срв.: Успенский, Ф. Синодик в Неделю православия, Одесса, 1893, с. 13; Очерки…, с. 189-192; Travaux et mémoires, 2, с. 60-61; 202-206; 300-303 (нови извори и нови свидетелства).
[8] За Евстратий виж основно студиите: Joannou, P. “Eustrate de Nicée, trois pièces de son procès” – In: Revue des études byzantines, 10, 1952, p. 24-34; Eiusdem, “Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christi: Das Semeoma gegen Eustratios von Nikaia (1117)” – In: Byzantinische Zeitschrift, 47, 1954, S. 369-378; cf. Travaux et mémoires, 2, ed. J. Gouillard, p. 68-71, 206-210.
[9] Критично издание на P. Joannou в: Byzantinische Zeitschrift, 47, 1954, S. 374-378. Трактатът на Евстратий против монофизитите, публикуван от А. Деметракопулос (Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, Leipzig 1866; repr. Hildersheim, 1965, S. 160-198) не съдържа нито едно от осъдените твърдения.
[10] Ed. Joannou, S. 376; срв. Успенски, Ф. Синодик…, с. 21. Петият вселенски събор говори за различаване на природите „τῇ θεωρίᾳ μόνῃ” (Анатематизми, 7). В изповеданието на имп. Юстиниан обаче се говори за различаване κατ̉ ἐπίνοιαν [в мисълта, по примисъл (бел. прев.)].
Анатематизмите на Петия вселенски събор, в превод на български, виж в: Стоядинов, М. Символите на Църквата: от Апостолския век до Тържеството на православието, ВТ: „Праксис” 2006, с. 78-86 (бел. прев.).
[11] Σωτήριχος Παντεύγενος е дякон в Константинополската „Св. Софѝя”, който е бил избран за патриарх на Антиохия. Осъждането му се състои преди да заеме Антиохийската катедра (бел. прев.).
[12] Soterichos, Dialogos – PG, 140, 141A. Диалог на Сотирих, както и деянията на и двата събора, са част от Книга 24 отСъкровищница на православната вяра [Thesaurus orthodoxae fidei] от Никита Хониат, част от която е публикувана в Патрологията на абат Мин. Критично издание на деянията на втория събор може да бъде намерено и в: Sakkelion, I. Πατμιακὴ Βιβλιοθήκη, ἐν Ἀθῆναι 1890, σ. 316-328. Деянията съдържат светоотеческата антология, използвана по време на съборите против Сотирих, както и окончателното му осъждане. Богословският аргумент, който е вдъхновявал събора, е изразен от Николай Метонит в негов подробен трактат против Сотирих – в изданието на Деметракопулос, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, σ. 321-359. Най-добрият богословски анализ на изворите принадлежи на йеромонах Павел (Черемухин); виж: „Константинопольский собор 1157 г. – Николай, епископ Мефонский” – В: Богословские труды, 1, 1960, с. 87-109; виж също: Успенский, Ф. Очерки…, с. 214-224; Travaux et mémoires, 2, p. 72-74, 210-215.
[13] Николай Метонит – в изданието на Деметракопулос, Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, σ. 326.
[14] Σὺ γὰρ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος καὶ προσδεχόμενος καὶ διαδιδόμενος.
[15] Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, σ. 332-333.
[16] Dialogos – PG, 140, 141D.
[17] Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, σ. 337-338. Чисто философският аргумент на Николай Метонит (различието между ἀνταλλαγὴ и καταλλαγή) има само ограничено значение, но главната насока на неговата мисъл безусловно отразява светоотеческата традиция.
[18] Пети анатематизъм. Виж: Travaux et mémoires, 2, p. 74.
[19] Четвърти анатематизъм – Ibid.
[20] Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη, σ. 335.
[21] Виж: Classen, P. “Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die Lateiner” – In: Byzantinische Zeitschrift, 48, 1955, S. 339-368; Dondaine, A. “Hughes Éthérien et le concile de Constantinople 1166” – In: Historiches Jahrbuch, 77, 1958, S. 480-482.
[22] Текстовете от събора бяха публикувани неотдавна в: Σάκκος, Σ. Ν. „Ἡ ἐν Κωνσταντινουπόλει σύνοδος τοῦ 1170” – ἐν:Θεολογικὸν Συμπόσιον. Χαριστήριον εἰς τὸν καθηυητὴν Π. Κ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1967, σ. 313-352. За параграфите, включени по същото време в Синодика, и за историята на дебата виж: Travaux et mémoires, 2, p. 78-80, 216-226. Решението на събора от 1166 г. е било дори изрязано на мраморни плочки в преддверието на храма „Св. Софѝя”. Оригиналните плочки бяха открити съвсем наскоро – виж: Mango, C. “The conciliar Edict of 1166” – In: Dumbarton Oaks Papers, 17, 1963, p. 317-330. Гореспоменатите автори се обръщат към други съвременни източници и споменават по-ранна библиография върху този дебат.
[23] Основният текст в тази връзка е Триади в защита на светите исихасти от Паламà, включително много на брой цитати от съчиненията на Варлаам. Гръцкия текст и превод на френски виж в сборника: Spicilegium Sacrum Lovaniense, ed. J. Meyendorff, Louvain 1959, p. 31-31. Срв.: Meyendorff, J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, p. 173-279; в английския превод (London 1964) – на с. 115-201.
[24] За Варлаам виж и моята статия “Un mauvais théologien de l’unité au XIV-e s.: Barlaam le Calabrais” – In: 1054-1954: L’Eglise et les Eglises, t. II, Chevetogne 1954, p. 47-64. Един по-позитивен възглед за Варлаам виж в: Schirò, G. Barlaam Calabro: Epistole greche, Palermo 1954; Eiusdem “Gregorio Palamas e la scienza profana” – In: Le Millénaire du Mont Athos, t. II, Chevetogne 1965, p. 81-96.
[25] Триади, 2, 3, 29 – в цитираното издание на о. Майендорф на с. 444-446; срв. Meyendorff, J. “Notes sur l’influence dionysienne en Orient” – In: Studia Patristica, 1957, p. 547-552.
[26] Τόμος Συνοδικός – PG, 151, 722B.
[27] Μυριῢπόστατον (Contra Gregoram, 4 – Codex Parisinus Coislinianus, 100, fol. 285).
[28] Meyendorff, J. Grégoire Palamas, p. 252-256 (в английското издание на с. 182-184).
[29] Dialogus – Codex Marc. gr. 155, fol. 94.
[30] Refutatio maior – Codex Monacensis gr. 223, fol. 69 v.
[31] Ibid, fol. 47.
[32] Ibid, fol. 74 v.
[33] Ibid, fol. 173 v.
[34] Виж по-специално ясното и добронамерено изложение в: Journet, C. “Palamisme et Thomisme” – In: Revue Thomiste, 60, 1960, p. 448-449.
[35] Meyendorff, J. Grégoire Palamas, p. 252-253 (в английското издание на с. 182).
[36] Refutatio maior – Codex Monacensis gr. 223, fol. 17, 72.
[37] Ibid, fol. 17, 76.
[38] Традиционна христологическа формулировка, насочена срещу аполинарианството.
[39] Книга на пророк Варух 3:38 – текст, често използван във византийското богослужение: Богородичен, гл. 4 на съботната вечерня и ирмос на Девета песен от канона за 6 август.
[40] Думата σύσσωμος, която идва от Еф. 3:6, се употребява при св. Атанасий (Contra arianos, 1, 42 – PG, 26, 100B; 2, 74 – Ibid, col. 305A) и св. Григорий Нисийски (Homilia 14 in Cantica Canticorum – PG, 44, 1112C), но преди всичко – при св. Кирил Александрийски, където се появява в същия евхаристиен контекст, както и при Паламà: „Като дава Своето тяло за храна в мистичната възхвала на онези, които вярват в Него, Той ги прави съставящи едно тяло (σύσσωμος) както с Него, така и помежду си” (Commentarium in Joannem, 11, 11 – PG, 74, 560B; ed. Pusey, II, p. 735, 12; cf. Adversus Nestorianos, 4 – PG, 76, 193B; Glaphyra in Genesis, 1 – PG, 69, 29B). Вече видяхме важността на това понятие и в иконологията на св. Теодор Студит.
[41] Триади, 1, 3, 38 – в цитираното издание на о. Майендорф на с. 192.
[42] Refutatio maior – Codex Monacensis gr. 223, fol. 163 v.
[43] Според Акиндин този термин е бил използван от химнографите като поетичен образ – Ibid, fol. 109 v, 185, etc.
[44] Homilia 40, 6 – PG, 36, 365A.
[45] Ексапостиларий за 6 август; Апостих за 7 август. Срв. Триади, 3, 1, 12 – в цитираното издание на о. Майендорф на с. 580-582.
[46] За живота в Христос – PG, 150, 592D-593D; в превода на C. J. Catanzaro (Crestwood, NY 1974) на с. 122-123.
[47] Romanides, J. S. “Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for a Fresh Approach” – In: Greek Orthodox Theological Review, 5, 2, 1959-1960, p. 140-185; виж особено 179-181.
[48] Rahner, K. “Current Problems in Christology” – In: Theological Investigations, I, Baltimore 1965, p. 183; срв.: “Considérations générales sur la christologie” – In: Problèmes actuels de Christologie, Travaux du Symposium de l’Arbeste 1961, recueillis par H. Bouesse et J. J. Latour, Paris 1965, p. 21-22.
[49] Ibid., p. 187; срв.: Macquarrie, J. Principles of Christian Theology, N.Y. 1966, p. 274-275.
[50] Schillebeeckx, E. “Faith Functioning in Human Self-understanding” – In: The Word in History: The St Xavier Symposium, ed. by T. P. Burke, N.Y.: “Sheed and Ward” 1966, p. 42.
[51] “La proximité et l’éloignement de la créature, sa dépendance et son autonomie, ne croissent pas en proportion inverse, mais égale. C’est pourquoi le Christ est le plus radicalement homme, et son humanité la plus autonome, la plus libre” (Rahner, K. “Considérations…”, p. 30).
[52] “Current problems…”, p. 181-182.
[53] Виж: Rahner, K. “Considérations…”, p. 25-26; срв.: Meyendorff, J. “Philosophy, Theology, Palamism, and Secular Christianity” – In: St. Vladimirs’s Seminary Quarterly, 10, 1966, p. 203-208 и Lossky, V. In the Image and Likeness of God, Crestwood, N.Y. 1974, p. 111-123.
[54] “Considérations…”, p. 17; “Current problems…”, p. 188.
[55] “Considérations…”, p. 19.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s