Автор: Прот. Йоан Майендорф
Във великото дело на Халкидонския събор, от който неотдавна празнувахме 1500 години, има една страна, на която следва да се обърне внимание – това е проявеното догматично единодушие на Изтока и Запада, достигнато благодарение на знаменития томос на папа Лъв Велики. Това изповедание, което е направило възможно достойното въздигане на авторитета на катедрата на ап. Петър и е предизвикало преклонението на изтънчените умове на Изтока пред опростеното, но усвоило великата христологическа тайна, западно богословие, е слава на Римската Църква, съумяла да обедини около себе си тогавашния християнски свят.
Какво тогава довежда до по-късния догматичен разрив?
В настоящия очерк ще се постараем да определим историческата обстановка и богословската проблематика, в които възниква спорът за изхождането на Светия Дух, който е бил и остава неизбежно препятствие за двете половини на християнския свят. Всестранното изучаване на този въпрос може несъмнено да спомогне за намиране пътя за разрешаването му, въпреки натрупаните във вековете пристрастия, но и избягвайки прибързани унионални схеми, несъобразени с Преданието на Църквата.
Filioque на Запад до 8 век
Разпростирането на терминологията, доближаваща се поне външно до учението за „двойно” изхождане на Светия Дух, е свързано и на Запад, и на Изток, с полемиката против арианството, несторианството, адопционизма и въобще ересите, които отричат единосъщието на Лицата на Светата Троица или по-точно единосъщието на Личността на Богочовека с Отца. Утвърждавайки единосъщието, православните са настоявали на онези места в Св. Писание където е посочено изпращането на Духа над Сина, връзката на Христос с Утешителя. При това въпросът за разликата във вечното изхождане на Св. Дух и Неговото временно изпращане обикновено не е бил повдиган. Оттук при някои отци, като св. Кирил Александрийски, откриваме пряко и безусловно утвърждаване на изхождането на Духа от Отца и Сина или от Двамата, което не му е пречило, впрочем, да обясни тези свои изрази по смисъла на временното изпращане – особено когато те са предизвиквали смущението на антиохийците.[1]
Но ако на Изток тази терминология в крайна сметка не тържествува, то на Запад нещата седят по друг начин. Арианството се задържа дълго сред германските народи – вестготите, завоювали Северна Африка и Испания. Изповядващият арианството крал на Испания Рикаред, приема православието едва в 587 г. и във връзка с това обръщане, няколко поместни събора Испанската църква потвърждават учението за изхождане на Св. Дух от Сина – в противовес на арианството, – едва ли влагайки в него целия смисъл, който в последствие му придава римокатолическото богословие. Именно тук за първи път и думата filioque е включена в Никео-Константинополския символ, който, изменен по този начин, се е разпространил в Испания, Галия и Германия.
Във връзка с продължилата антиарианска полемика, терминологията, по-рано характерна за немалко отделни богослови на Изток, става общоприета на Запад,[2] още повече, в 8 век тук възниква нова ерес – адопционизмът, който отхвърля единосъщието на Отца и Сина. Без да вникваме в подробностите, можем като общо правило да кажем, че острието на древното латинско богословие за Троицата винаги е насочено в защита на единосъщието, а основната латинска терминология не се отличава от св. Кириловата и, следователно, може да бъде тълкувана в православен смисъл.
Тук обаче особено място заема бл. Августин. Ръководен от все тези антиариански мотиви и стремящ се да обясни тайната на единосъщието на Лицата, епископът на Ипон изгражда нова система на триадологията в прословутото си De Trinitate, което му позволява да изложи в полемичните си трудове против арианството (Contra Maximinum, проповеди) нови аргументи в полза на единосъщието.[3] В своята система бл. Августин изхожда от предпоставките на гръцката философия – по същество есенциалистка – за разлика от източните отци, за които отправен постулат на всяко богословстване винаги е била Истината на Откровението, а философските термини са само нейно изразяване. Съвременните опити на римокатолическите богослови да съгласуват учението на бл. Августин с това на кападокийците, остават неубедителни за православните.[4] Известно е, че главната точка в учението на бл. Августин лежи в системата на противополаганията на отношенията между лицата на Троицата, съставляващи Тяхното различие, в лоното на едната божествена същност.
Поради своята сложност и трудност учението на бл. Августин задълго не оказва дълбоко влияние върху западното богословие, което, макар и да приема формулата за изхождане на Св. Дух от Сина, рядко изважда в нейна защита аргументи от De Trinitate, а се позовава на единосъщието на Лицата и се придържа към терминологията, която е употребявал св. Кирил Александрийски. В този смисъл е интересно да се спомене и за писмата на преп. Максим Изповедник до Марин. Преп. Максим, който дълго живее в Рим и се крепи на папския престол в борбата си с източното монотелитство, излиза тук защитник на западното учение за изхождането, вече подложено на нападки от страна на някои гърци. „Западните – пише той – изтъкват на първо място словоупотребата на римските отци, а също така и Кирил Александрийски в написаното от него тълкувание на светия евангелист Йоан. От това става ясно, че те не предлагат Сина като Причина за Духа, защото знаят, че Отец е единствената Причина за Сина и за Духа: за Единия чрез раждане, а за Другия – чрез изхождане, но те (се придържат към тези изрази), с цел да покажат, че Духът изхожда чрез Сина, и по този начин да потвърдят неизменяемостта на Съществото”.[5]
Така, за св. Максим е ясно, че латинското богословие също е православно, както и богословието на св. Кирил, тъй като то не въвежда втора причина в Божеството и признава, че Причината е една – Отец.
Положението през 8 век
През 8 век, с появата на Запад на великата държава на франките, съсредоточила върху себе си вниманието на Римските папи и стремяща се да ги подчини на своето влияние, политическото положение в християнския свят рязко се променя. Учението за двойно изхождане на Светия Дух е издигнато от империята с ясен уклон в посока вече не само на антиарианската, но и на антигръцката полемика. Този въпрос е бил повдиган не веднъж и преди коронацията на Карл Велики. В началото на втората половина на 9 век кралят на франките Пипин Къси има нееднократни връзки с иконоборстващия двор в Константинопол. За това разказват западните хроники,[6] като споменават за писма на папата, който е притеснен от това общение.[7] Но стремежът за политически съюз не е единствена тема на преговорите. Адон Виенски разказва как „в 757 г. от Въплъщението на Господа е бил свикан събор между гърци и римляни и е бил обсъждан въпросът за Троицата и изхожда ли Дух Свети както от Отца, така и от Сина, и за светите образи”.[8] От други източници разбираме, че този събор се е състоял в Гентилиакума (Gentilly) и че е изглеждал за съвременниците като огромно събитие – доктринална среща между Източната църква и Западната.[9] За нещастие не разполагаме нито с деянията на този събор, нито с някакви по-подробни сведения за него. Вероятно там представителите на иконоборците са защитавали против западните традиционно източната гледна точка.
Тези първи сблъсъци обаче са само предвестници на големия сблъсък на двете църкви, произлязъл във връзка с появилата се на Запад теократична империя на Карл Велики. Върху идеологията и устройството на държавата на каролингите има не малко изследвания.[10] Несъмнено главните принципи на държавно-църковните отношения са били възприети от Византия, но и значително изменени: в частност в това, което засяга отношенията между Църквата и държавата. За да се убедим в това е достатъчно само да прочетем встъплението към прочутите Каролингски книги, изпратени от Карл в Рим, като опровержение на постановеното от Втория Никейски събор. Църквата, по думите на императора, nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est.[11] Така Карл мисли себе си за управител на Църквата по божествено право. Той пише на папа Лъв III за взаимоотношенията на императора и папата в лоното на единна църковно-държавна цел, „Nostrum est… sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defenderte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est… elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam”.[12] По този начин императорът се явява не само като защитник на Църквата от външните ѝ врагове, но и като пазител на католическата вяра отвътре и отвън. Ролята на папата се ограничава до молитвата за успех на царското оръжие. Във Византия съюзът на Църквата с държавата по принцип не допуска нищо подобно. По-конкретно, диархията на царя и патриарха предполага, че като пазител на догматическата истина се явява Константинополският патриарх.[13] Несъмнено е, че представите на Карл за ролята на императора в Църквата са значително по-близки до цезаропапизма, отколкото в обичайната византийска схема. Наистина, точно през 8 век тази схема грубо е била нарушавана от иконоборците – имп. Лъв Исавър за пръв път е изразил и се е опитал да осъществи във Византия теорията на истинския цезаропапизъм и е възможно той и да е и истинският вдъхновител на Карл Велики.[14]
Възникването на Запад на християнска империя, смятаща се, както и Византия, за основана на пълнотата на православието, защитена от всемогъщ император, Божи помазаник, конкуриращ се със законните приемници на Римските августи, намиращи се в Константинопол, изиграва голяма роля в историята за разделението на Църквата, в частност, за утвърждаваното на Запад на учение за filioque.
След несполучливите опити за преговори за мир и сътрудничество, през 80-те години на 8 век Карл застава на пътя на политическата конкуренция с Византия. В 787 г. окончателно са прекратени преговорите за предполагаемия брак на дъщерята на Карл, Ротруда с младия имп. Константин VI, син на Ирина,[15] което да прекрати разделението на християнския свят на две империи, претендиращи върху наследството на Римските августи. В Италия между франките и гърците избухва война.
И точно тогава Карл получава деянията на Седмия вселенски събор. Латинският превод е повече от неудовлетворителен: от цитатите, приведени в Каролингските книги, виждаме, че неточностите са стигали до пряко изопачаване на смисъла.[16] Освен това, в деянията на събора Карл намира възгледи изцяло чужди на западното благочестие от онова време. И използва случая, за да компрометира православието на гърците, а така да въздигне и авторитета си като пазител на автентичното благочестие, като изиграе ролята на арбитър между съборите от 753 г. и 787 г. С тази цел той издава своите Libri Carolini или по-точно Capitulare de imaginibus, написано, вероятно от Алкуин,[17] от името на самия крал на франките и изпратени в Рим. Тук гърците пряко са обвинени в ерес, не само за представите си за иконопочитанието, но и за своята триадология.
В актовете на събора от 787 г. е поместено изповеданието на вярата на св. патриарх Тарасий, където троичният догмат е бил изложен с древния, традиционен за гръцките отци език. В частност, споменато е изхождането на Светия Дух от Отца чрез Сина.[18] Но франкските богослови, навъртащи се около Аахенския двор, са били вече незапознати с гръцкото богословие, страхувайки се обаче от всичко, което е можело да има сходство с арианството. Ако в 4 и в 5 век западните, макар и вече да започнали да забравят гръцкия, са желали да живеят в общение с Изтока, да черпят от общото църковно богатство и да имат автентично чувство на католичност, то в двора на Карл всичко това вече го няма. Тук наблюдаваме културно и богословско възраждане на изцяло западна почва – след дългите векове на откъсване от източната традиция. В двора на Карл се интересуват от античната древност, възражда се изучаването на класиците, но пропускайки Византия. Културното възраждане се основава на остатъците от чисто латинското просвещение, запазени в манастирите в Британия, Ирландия, северна Франция. Италианските учени, запазили някаква връзка с гръцкото наследство, рядко се появяват в Аахен. Авторът на Каролингските книги и най-близък съветник на Карл, Алкуин, сам е родом от Англия и със сигурност не е познавал гръцкото богословие.
Като едно от важните отстъпления на гърците от православието, той излага това, че „Тарасий е провъзгласил в своето изповедание на вярата, че Светият Дух изхожда не само от Отца, – като някои, макар и някак си премълчаващи за Неговото изхождане от Сина, но изцяло вярващи, че изхожда от Отца и от Сина, – а не че Той изхожда от Отца и Сина, както цялата Вселенска църква изповядва и вярва, но че той изхожда от Отца чрез Сина”.[19] Така авторът знае, че някои са премълчавали за изхождането на Духа от Сина – той обаче не им зачита тази вина, като очевидно признава за допустими онези изповедания на вярата, четени на същия този Никейски събор, където не се споменава за изхождане на Духа от или чрез Сина, а за Него е казано само, че изхожда от Отца.[20] Само чрез Сина му изглежда македонианство, а може би дори и арианство. И въобще, както и при всички западни, мисълта му е насочена само в защита на единосъщието.
„Вярваме – пише той – че Дух Свети не изхожда от Сина като съществуващо чрез Него творение, нито като следващ Го във времето или с по-малко от Него власт, или друг по субстанция, но вярваме, че изхожда от Отца и Сина като съвечен, единосъщен, равен на Тях, като причастен на същата слава, власт и божество, съществуващ с Тях”.[21] Нататък Алкуин се опитва да обвини Тарасий в македонианство, все едно че чрез Сина означава сътвореност на Духа, и привежда доказателства, че Син наистина е Творец, че всичко е сътворено чрез Него. Ако пък Тарасий не е съгласен с това, той несъмнено пада в арианство, отричащо божеството на Сина и Духа. От всички тези доводи на Алкуин е видно до каква степен за западните filioque всъщност е равносилно на утвърждаване на единосъщието на Лицата на Троицата. Интересно е, че Алкуин допуска употребата на израза чрез Сина за утвърждаване действията на Духа в икономѝята на спасението: така той отличава това действие от вечното изхождане на Духа.[22] Чрез Сина обаче е изцяло неприложимо, според него, към вечното изхождане на Духа: този израз не е употребен нито в Никея, нито в Халкидон.[23] Ето защо, говорейки за filioque, Алкуин твърди, че го има в оригиналния символ на отците.[24]
Накрая, като последен аргумент, той привежда това учение за Св. Троица, което му изглежда православно. И тук той започва с утвърждението, че Духът е Бог и Творец, защото му се струва, че гърците точно това и отричат: „Невъзможно е – пише той – да се отнеме от Духа името Творец. Отец и Син са Началото на Духа, не рождението, тъй като Той не е Син, не е творение, не е твар, но даване, защото изхожда и от Двамата”.[25] В потвърждение на това той привежда дълъг цитат от бл. Августин, където е развито известното учение за Отца и Сина като единно начало на Духа, подобно на това, както и всичките три Лица на Светата Троица са единно начало за тварите.[26]
Така Каролингските книги ни дават ясна картина на отношението във франкския двор към източната триадология или по-точно към онази представа за нея, която се е създала при четенето на латинския превод на деянията на Седмия вселенски събор. Тук следва да отбележим, че filioque се смята за очевидна истина, съдържаща се в началния текст на Символа и изразяваща учението за единосъщието, противно на арианството и адопционизма. Теорията на Августин се привежда като вторичен аргумент, пояснение на първичната формула, а не като постулат. Затова, ако франкските богослови, заради политическите интереси на Карл Велики, не са се изправили против Изтока по повод, който е бил съвършено неоправдан, то би било възможно да се оправдаят и техните богословски формули, подобно на св. Максим Изповедник, който е оправдал латинското богословие по негово време.
Римският престол ясно осъжда нападките на Карл срещу източното богословие: „Тарасий не е дал свое изяснение на този догмат, – пише папа Адриан I на краля на франките – но го е изповядал чрез учението на св. отци”.[27] За да оправдае формулата на Изтока чрез Сина, папата привежда дълга серия цитати от източните и от западните отци, като се въздържа от каквито и да било коментари. В стремежа си да утвърди тази формула той няма ръководен критерий, определен от троичното богословие. В неговия подбор от светоотечески текстове намираме и изрази, където чрез Сина не може да се тълкува по друг начин, освен като израз на зависимостта на Духа от Сина в икономѝята на спасението,[28] и текстове където чрез Сина изобщо не се среща, а само се утвърждава единосъщието,[29] и, накрая – текстове, където тази формула се разбира по смисъла на изхождането, временно или вечно, на Духа от Сина.[30] Съвършено ясно е, че за Адриан учението за изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина е равносилно на догмата за единосъщието, който може да се изразява и чрез формулата чрез Сина. А тя изразява изпращането на Светия Дух в света.[31] Папата не отрича изхождането на Духа от Сина. Напротив – той привежда нови аргументи в полза на това учение от бл. Августин. На него несъмнено му е свойствената базисната двусмисленост на западното богословие по този въпрос, която и способства за постепенното вкореняване, а сетне и догматизиране на учението на Ипонския епископ. Все пак отговорът на папа Адриан е забележителен с това, че изразява високото църковно самосъзнание на Римския престол пред лицето на настъпващия западен цезаропапизъм. Тъкмо в този момент, когато целият западен свят е намерил своя повелител в лицето на Карл, папата ясно изразява отказ да жертва единството на Църквата в името на политическите интереси на западната империя.
Уви обаче, не целият епископат на Запад следва неговия пример. В 796 или 797 г. патриархът на Аквилея Павлин председателства събор на епископите от своя окръг – Чивидале дел Фриули. Целта на събора е да утвърди законността на добавката filioque към Символа. В обширна реч, Павлин развива възгледите си за смисъла на съборните определения и предназначението на Символа на вярата. Според него, щом отците от Константинополския събор са прибавили към Символа член за Светия Дух, липсващ в Никейския орос, то и съвременната нему църква има правото да добави към Символа и от Сина, за да се противопостави на еретиците, твърдящи, че Духът изхожда само от Отца.[32] Павлин признава, че в Св. Писание съществуват основания да се чете Символът без добавката,[33] но намира достатъчно текстове в полза на и от Сина.[34] Аргументи от бл. Августин при него няма нито един. Необходимостта от изповядване на изхождане на Духа Свети от Сина произтича единствено от догмата за единосъщието, който догмат той излага наново и стига до следното заключение: „Ако Отец пребивава в Сина и Син – в Отца, неразделно и по същество, то как може да не вярваме, че Светият Дух, единосъщен на Отца и Сина, винаги изхожда от Отца и Сина: същностно и неразделно”.[35] Така, на събора е прочетен Символът с добавката filioque и с това Аквилейският патриарх влиза в църковните отношения в орбита на Франкската империя, където добавката отдавна е приета и се смята за неоспорима. Павлин дори подготвя съответстващ доклад до Карл, моли го да одобри решенията на събора, и дори, ако желае, да внесе в тях изменения.[36]Този текст на Павлин ни показва колко висок е бил на Запад престижът на Аахенската теокрация, както и покорството, с което част от западният епископат се е подчинявала на волята на Карл, и че още тогава е положено началото на съборното осъждане на гърците за ерес. В действителност Фриулският събор няма значителни последствия – започвайки от 787 г. между Аахен и Константинопол се водят преговори за мир и даже за съюз между двете империи, закрепен от брак между самия Карл и византийската императрица Ирина. При тези обстоятелства обвиненията на франките срещу гърците в ерес за известно време са прекратени.
* * *
Скоро обаче, по инициатива на гърците в Йерусалим, въпросът за filioque отново е поставен. На Елеонската планина открай време имало латински манастир. Игуменът на този манастир, придружен от друг монах от същата обител, се отправя в 807 г. към двора на Карл и изглежда, в резултат от тяхната мисия, латинският манастир е взет под особеното покровителство на Германския двор. Каквото и да е могло да означава това, сигурното е, че в Елеонската обител са въведени литургичните обичаи на придворната капела.[37] Скоро това предизвиква недоумение сред гърците. Монах Йоан от манастира „Св. Сава”, започнал да обяснява, че „всички франки, които са на Елеонската планина, са еретици, опитал се да предизвика против тях народно възмущение и да ги изгонят от Витлеемската базилика, като казвал на всички: „Вие сте еретици и вашите книги са еретически”. А ереста се състояла във включването на filioque в Символа на вярата. Така става ясно, че възмущението на гърците е било предизвикано не от латинския обред и благочестие като такива, а именно от германския ритуал – от „книгите”, които са били донесени от Аахен, – и който ритуал предполагал на литургията Символът на вярата да се изпява с добавката filioque. Така – след като предварително се е запознал със случая – Йерусалимският патриарх Тома изпраща на папа Лъв III в Рим специални писма.[38]
Изповеданието на вярата на папа Лъв, което е изпратено до монасите в отговор на тяхното запитване, в запазения латинския текст е адресирано „До всички източни църкви”.[39] Тук не откриваме споменаване за самата добавка, но се употребяват изрази, непосредствено утвърждаващи изхождането на Светия Дух от Сина, каквито са били свойствени за цялото западно богословие. Изповеданието е било изпратено, вероятно с придружаващи писма, и до Йерусалимския патриарх, и до монасите, като в него се е съдържал и отговор на въпроса на монасите за добавката и за литургичните книги на франките. От цялата по-нататъшна политика на Лъв III, както и от факта, че нападките към монасите от страна на гърците са били прекратени, може да се заключи, че папата се е изказал против включването и от Сина в Символа. Може само да съжаляваме, че тези писма не са достигнали до нас – те биха били без съмнение интересни за изясняване на мнението на папата по този въпрос, а също и на смисъла на правото на апелация в Рим след съда на източните местни епископи, от което монасите се били възползвали. Все пак, разполагаме с писмото на папа Лъв до Карл, което съобщава, че целият материал, засягащ Йерусалимското дело, е изпратен за сведение в Аахен.[40]
В това време между Франкската империя и Византия започва нова военна борба. Карл желае да нанесе на гърците удар чрез сериозно, обосновано обвинение в ерес. За целта западният теократ има на разположение плеяда услужливи богослови, наистина начетени в светоотеческите творения. Наистина, върху гръцките отци тази начетеност се е разпростирала само доколкото те са били превеждани на латински, а преведеното е било малко и често зле преведено. Много от тези „преводи” са били псевдепиграфи.
До нас са достигнали три литературни произведения съставени по това време и насочени против гърците. Първият такъв труд е съставен от Орлеанския еп. Теодул – с предисловие в стихове, възхваляващи имп. Карл, който е поръчал съставянето на тази книга.[41] Това произведение е просто сборник със светоотечески цитати, утвърждаващи учението за filioque. Цитират се: Атанасий Велики,[42] Кирил Александрийски, Иларий Пиктавийски, Амвросий, Дидим (в превода на Йероним), Августин, Фулгенций, папа Хормизд, Лъв и Григорий Велики, Исидор Севилски, Проспер, Вигилий Африкански, Прокъл Констонтинополски,[43] Агнел, Касиодор и Пруденций. Притежавайки немалка начетеност, Теодулф е родоначалник на твърде печална традиция, която трайно ще се установи в отношенията между православието и римокатолицизма. Това е традицията на цитирането на отците с полемична цел и на търсенето единствено на изгодните за своята страна словесни формулировки, откъснати от произтичащия от контекста техен смисъл. Наистина, както и папа Адриан I в споменатото писмо до Карл, Теодул също привежда и оригинални западни текстове, особено от бл. Августин, които впоследствие ще имат решаващо влияние върху римокатолическото богословие.
Ние не знаем автора на второто съчинение против гърците.[44] Той принадлежи, както и Теодулф, към покровителстваните от Карл учени и трудът му също е посветен на императора, в когото той вижда единствения покровител на Църквата.[45] При него наблюдаваме опит да даде система от аргументи в полза на учението за изхождане на Духа от Отца и Сина. Първата глава се състои предимно от позовавания на Св. Писание и на отците. Повечето цитати са същите като при Теодул и следва да предположим, че авторът е използвал труда на Теодулф като справочник, допълвайки го с цитати от Лъв Велики, Григорий Богослов, Йероним, Генадий Марсилски, Боеций и Пасхазий. Той се позовава още и на авторитета на папата и вселенските събори, уж потвърждаващи това учение. Интересно е обаче, че на единственото място в своето произведение, където се опитва да богословства самостоятелно – без да повтаря буквално текст от приведените авторитети – той твърди, че за него двойното изхождане е само израз на единосъщието на Лицата, т. е. той се придържа към древното западно богословие, което знае от преп. Максим.[46] Останалите две глави, привеждащи свидетелства в полза на това, че Духът е Дух на Отца и Сина, и че се изпраща и от Двамата, заслужават по-малко внимание.
Третото произведение от тази серия е писмо съставено за Карл от Смарагд, абат на манастира „Св. Мигел”. Това писмо Карл изпраща в Рим от свое име.[47] В този доста незначителен труд авторът – освен цитати от Св. Писание с коментари в благоприятен за него дух – използва изключително събраното от Теодулф: самите отци той не е чел.[48]
Мобилизирайки научните си сили, Карл видимо желае да постигне осъждане на гърците от страна на цялата Западна Църква. В 807 г. той свиква събор в Аахен. За този събор нямаме никакви сведения, освен кратките бележки на хрониста.[49] Едва ли обаче някой тук е защитил Изтока. Пред Карл обаче оставало препятствие от първостепенно значение: Римският престол. В Рим пък четели Символа без добавката и отказвали да обвинят в ерес целия Християнски изток.
Във връзка с Йерусалимското дело и общото направление в политиката на Карл, в Рим пристига пратеничество от франкския двор с поръчение, да изтръгне от папата изказване в полза на добавката. Имаме протокол от съвещанието, което германската делегация е имала с папа Лъв III. Съставител на протокола е абат Смарагд.[50]
Съвещанието започва с четенето на свидетелства от Писанието и от светите отци, потвърждаващи учението за изхождане на Светия Дух от Отца и Сина.[51] Папата обявява, че изложеното учение е православно, че той се присъединява към него и че този, който съзнателно се противопоставя на това учение не може да се спаси. След което легатите питат, възможно ли е православното учение да се изяснява на вярващите чрез пеене в църква. Папата отговаря утвърдително, но категорично отхвърля възможността в Символа да се внасят изменения – отците на съборите са го съставили окончателно и са забранили на когото и да било да премахва или добавя нещо към него. Когато представителите на Карл се позовават на мисионерската, педагогическата потребност – „… ако не се пее в църква, никой няма да научи здравото учение”, – папата отбелязва, че много учения на Църквата, необходими за спасението не се съдържат в Символа, и осъжда пеенето на Символа с добавката. Той казва: „Дал съм разрешение да се пее Символът, но не и да го намаляват или изменят по време на пеенето”. За да изкарат постепенно от всекидневна употреба превръщащата се в обичайна прибавка, папата предлага на франките да се върнат към древната практика, каквато е действала по това време в Рим: Символът да не се пее изобщо на литургията, та така народът да отвикне от filioque и законността да бъде възстановена.
Видно е по този начин, че папата е придавал абсолютно значение на съборните постановления, забраняващи да се изменя Символът – в спора му с легатите той дори се смее на включващите и от Сина в Символа, които така поставят себе си по-високо от събора. Разбира се, папа Лъв изцяло приема учението съдържащо се в добавката, но в това той само следва приетата на Запад словоупотреба.
Интересно е да отбележим, че в архитектурните подобрения на базиликата „Св. Петър”, извършени от папа Лъв, са издигнати две сребърни плочи, от дясно и от ляво на входа на криптата, на които, на гръцки и на латински е написан текстът на Символа, разбира се, без добавката. Liber Pontificalisотбелязва, че предназначението на плочите се е състояло в защита на православната вяра.[52]Вероятно този жест е бил направен именно против включването на и от Сина в Символа: всеки случай така поне го разбирали съвременниците му и, по-важно, самите гърци. Св. патриарх Фотий споменава за това събитие в своята Мистагогия: „В съкровищницата на първовърховните Петър и Павел, от древни времена, когато е процъфтявало благочестието са се пазили останките на две свещени плочи, които съобщавали с гръцки букви и слова често повтаряното свещено изповедание на вярата. [Папа Лъв] бил заповядал съдържанието на тези плочи да се прогласи пред римския народ и те да се издигнат, за да се виждат от всички, и много от виделите, и прочели това, са все още живи”.[53]
От страна на Карл е било невъзможно да се очаква съгласие с предложението на папата: filioqueпродължавало да се пее на литургията в Германия. Но за известно време въпросът престанал да се повдига: между Аахен и Константинопол отново е сключен мир и Михаил I Рангаве дори признал императорската титла на Карл.
Така е стоял проблемът за filioque на Запад тогава, докато някои обстоятелства довели Изтока до първото доста рязко изказване против латинската теория. Следва да се отбележи и това, до каква степен западните богослови са били лишени от точността на мисълта и изразяването, с които толкова са се отличавали гърците. Богословската терминология на Запада, въпреки че, следвайки преп. Максим, е можела да се разбира и в православен смисъл, тъй като не е била на всяка цена свързана с метафизиката на Августин, е изиграла несъмнено огромна роля за разединяването на двете половини на християнския свят от момента, когато франкските богослови започнали да я изтъкват в качеството на знаме срещу гърците. Така те сами придали еретически смисъл на нещо, което е можело да остане просто като богословско и каноническо недоразумение. Но характерната черта на началото на този спор е ролята, възприета в него от германските императори. Filioque се прокарва и се разпространява именно от германците – въпреки категоричното несъгласие на Рим. Уви обаче, тази опозиция не продължава дълго. На Запад възниква и трайно се вкоренява идеята за християнската „Вселена”, с център вече не на Изток, а на Запад, основана на латинска култура, която е забравила гръцкото наследство. В този процес неизбежно са въвлечени и папите. Ако в 9 век те все още са пазили своята независимост и дори активно са се борили с германското влияние, те все пак понякога са били принудени и да се съобразяват, и дори да влизат във временен съюз с германските интереси – в частност, в славянските страни. Това временно, а в същност случайно сътрудничество, предизвиква и реакцията на Изтока, тъй като възниква почти до портите наимператорския Град, в непосредствената орбита на византийските интереси – България.
Кризата от 9 век
Дългото мълчание на Източната църква пред все повече разпространяващата се практика на включването на и от Сина в Никео-Константинополския символ, може да изглежда още по-удивително на фона на непримирими страсти, които тази добавка е предизвикала впоследствие. Можем ли да си представим, че на Изток просто не са знаели за какво става дума? Едва ли. В 9 век между Рим и Константинопол все още се е пазела постоянна връзка – най-малко през многобройните гръцки манастири, процъфтяващи и в самия престол на ап. Петър, и в други части на Италия.[54] В Рим гърците са имали свои храмове и дори свои собствени квартали. Папа Пасхалий I (847-855) и Лъв III сами са основавали гръцки манастири.[55] На Седмия вселенски събор папата е бил представен от двама Петровци – гърци от Рим, единият от които е бил игумен на гръцкия манастир „Св. Сава” в Рим.[56] Всички тези гръцки църковни центрове, разбира се, са запазвали своята постоянна връзка с Изтока. И за господстващото в Римската църква богословие те са изпращали съобщения, подобно на това, което някога е изпратил живеещият в Рим преп. Максим – както виждаме от примера с Анастасий Библиотекар. И Изтокът се е задоволявал с това, тъй като в Рим за включване на filioque в Символа не е ставало и дума, още повече, при стъпването си на престола, папите винаги са изпращали на Изток и изповедание на вярата, съставено на приетиякападокийски език.[57]
Вече видяхме, че в Константинопол са знаели и за франкското богословие – този въпрос вече е бил обсъждан на съборите от иконоборческите времена, а след това и в Йерусалим. Тук обаче мълчанието на гърците се обяснява – според нас – с онзи особен авторитет, който те несъмнено са признавали на катедрата на Древния Рим. Сам Фотий, в своята Мистагогия, превъзнася този авторитет – за посрамване на онези, които приемат добавката. За Изтока, въпреки инцидента с папа Хонорий, Рим е запазвал ореола си на пазител на православието, а затова и за вярата на целия Запад са съдили на основание убежденията и действията на западния патриарх.
Освен това обаче, наред със западната самозатвореност, поддържана и от новата германска империя, несъмнено още в 9 век вече е съществувала и източната национално-политическа самозатвореност, което не може да не изиграе пагубна роля в църковните отношения между Запада и Изтока. Византийският свят, културно и административно обединен около Константинопол и изцяло ръководещ съдбата на Източната църква, е станал по това време изцяло византийски по обред и култура и е проявявал тенденцията да се интересува от варварския свят, само доколкото онзи е имал непосредствен допир с интересите на Източната християнска империя. Църковният живот на Запада е оставал за него изцяло чужд. За filioque започнали да се безпокоят едва когато то започнало да се проповядва в страни, политически и географски намиращи се в съприкосновение с Византия. При все това, ние по никакъв начин не подозираме искреността на Фотий и на антилатинските полемисти: в новопоявилото се учение те действително са видели ерес и зависимостта им от политическите интереси на Византия не трябва да се разглежда като грубо подчинение на тяхната вяра спрямо светски пристрастия. Искаме просто да кажем, че техните изказвания и действия са предполагали несъзнателно приемане на византийския теократичен светоглед, предполагащ, че съдбата на Църквата е свързана до Страшния съд със съдбините на историческата и всемирна Римска империя, т. е. с Византия. Този светоглед, разбира се, по своеобразен начин е украсил и представата им за католичност на Църквата. Принадлежността към Християнската църква определено се е поставяла в зависимост от подчинение, макар и формално, на светия цар на всички християни. Тези пък, които не са приемали това, са били в очите на византийците непълни християни, чието православие е било само по себе си съмнително, но на които е можело и снизходително да се прощават богословските грешки, обясними между впрочем, както казва и Фотий, с употребата на варварския латински език, докато такива не претендират открито да нападат „възвишената, небесна страна – царицата на градовете, излъчваща източниците на православието и чистите потоци на благочестието”[58] – Византия.
* * *
Проникването на християнството в славянските страни трябва да се разглежда като едно от най-значимите събития на 9 век. Кръщението на славяните е доста болезнен процес, тъй като са били принудени да изберат духовните си родители: християнският свят е бил вече – ако не формално, то във всеки случай психологически – разделен. Този избор е зависел както от географското положение на кръщавания народ, така и от ред политически, конюнктури, свързани с плановете на великите християнски империи и юрисдикционните интереси на патриаршеските катедри. Отделните славянски народи са решавали различно стоящата пред тях задача. Нито един от обаче тях не е предизвикал със своето обръщане толкова събития от общо християнско значение, колкото българският народ.
Покръстването на България е във времето на царуването на умния, политически надарен, макар и доста примитивен от културна гледна точка, кан Борис. Събитията го въвличат в сложната картина на тогавашната европейска политика, когато интересите на Византия, Германската империя и Папският престол се кръстосват и се преплитат, докато славянските народи един след друг се стремят посредством християнството да се приобщят към семейството на културните християнски държави – без, при това, да губят националната си независимост.
Отношенията на Борис с Людовик Германски започват в средата на 9 век, когато няколко български пратеничества посещават германския двор.[59] Случвало се е между българи и франки да избухне война, но никога продължителна.[60] Така сближаването с Людовик е било безспорно изгодно за Борис – най-малкото поради факта, че, предвид своята отдалеченост, Германия не е представлява за него непосредствена опасност като заплашващата го с поглъщане съседна Византия, както впоследствие се и случва. Така или иначе, в 863 г. виждаме Борис в траен съюз с Людовик и във война с разбунтувалия се против Германския император Карломан Баварски, действащ съвместно с Ростислав Моравски. Характерно в случая е, че през време на тази война Ростислав търси съюз с Константинопол и от там в Моравия отиват св. братя Константин и Методий, докато Борис преговаря с Людовик, възнамерявайки да приеме християнството от Германия.[61] Двата славянски народа искат да получат новата вяра не от съседите си, а от отдалечени християнски държави, които не застрашават тяхната независимост. За намерението на българите да приемат кръщение Людовик съобщава на папа Николай I с посредството на някой си епископ Соломон. По този повод папата пише писмо на Людовик, в което изразява радостта си от това, че България приема Христовата вяра. От писмото също разбираме, че по онова време много българи вече са кръстени, т. е. в 863 г. франкските мисионери са вече в България.[62] Този факт, може би, се потвърждава и от Анастасий Библиотекар, който пише, че Борис е бил кръстен от римския презвитер Павел.[63] Това известие, разбира се, не е вярно. Борис е кръстен от гърците, но името на Павел едва ли е просто измислено от Анастасий: вероятно той е бил един от изпратените от Людовик мисионери, от които Борис само е възнамерявал да приеме християнството.[64] Във всеки случай германското църковно влияние в България се отнася именно до онова време, а, следователно – и въвеждането на германски обред и на германските литургични книги, в които Символът на вярата е фигурирал с добавката filioque.
През 864 г. положението рязко се е променило. След като българите нападат византийската територия, с цел да заграбят хранителни запаси, от които са изпитвали недостиг, имп. Михаил III напада Борис с цялата си сила и не само го кара да се предаде, но и да приеме кръщение – разбира се, от Византия. Сам императорът става кръстник на Борис, а кръстилият го вероятно е бил патриарх Фотий.[65]
Ние не знаем какво е станало с франкските мисионери, изпратени от Людовик. Възможно е, оставайки в България, те да са вдъхновявали онова движение, което докарва Борис до промяната на политика му от 866 г.[66] Недоволен от отношенията с Византия, отказваща му правото да има свой архиепископ, българския кан отново се обръща към Запада. Там обаче между германския император и папата се е водела постоянна борба, предвещаваща борбата за власт в християнския свят, която продължава почти през цялото Средновековие. При това, между Рим и Германия са съществували и обредно-канонични недоразумения, поне по въпроса за Filioque, вредящи на единството на западния свят.
За променената политика на Борис в западните хроники имаме доста мъгляви сведения. Със сигурност може да се каже, че във връзка с България между Людовик и Николай I е имало сблъсък. В двора на Борис със сигурност е имало и партия, приела кръщението от франките и естествено стремяща се да възстанови разрушения съюз с Людовик. От друга страна, по онова време папа Николай до такава степен е въздигнал авторитета на Рим, че Борис не намира за възможно да го заобиколи. Така, той праща пратеници и до Людовик, и до Николай. Успехът е, разбира се, обезпечен. В България пристигат клирици от Германия и от Рим. Людовик дори моли брат си Карл за утвар, одежди и църковни книги, които да изпрати на Борис.[67] В България обаче франките намират конкуренти – клирици от Рим. Ако, по думите на един хронист, франкското духовенство е било прието от Борис с почести,[68] то, според друг източник, изпратеният от Людовик епископ Емерих е трябвало да се върне обратно.[69] От друга страна знаем, че пратените от Рим епископи Павел и Формоза влизат в управлението на Българската църква. Като компенсация, обиденият Людовик иска от папата подаръците, изпратени от Борис като дар на св. Петър и по-конкретно оръжието, което българския кан е носил при потушаването на болярския бунт. Получил България, папата лесно се съгласява на тази твърде скромна отстъпка към самолюбието на императора.[70]
Културното и литургическото влияние на германското християнство в България обаче са оставали, разбира се, силни, тъй като основното съприкосновение със западното християнство е станало през франките. Едва ли изпратените от Рим епископи са настоявали много за изкореняване на обичаите, вкоренени от западната партия, с която били обединени в борба с общия враг – гърците и гръцкото влияние. Така, в България се формира църква с германски обред, но под Римска юрисдикция. И отхвърляното до скоро от Рим filioque започва да се пее в област, в непосредствена църковна зависимост от Рим и под Римско покровителство.
В науката е изказано мнението, че в България западните мисионери не са въвели Символа с filioque, а само са проповядвали учението за двойното изхождане на Светия Дух: защото как те биха могли да въведат нещо, което още не е било въведено в Рим?[71] Но от написаното от патриарх Фотий, а също и от общата гръцка ориентация по въпроса за изхождането на Духа, който те не са засягали, докато в Символа не е била внесена добавката, се вижда, че като критерий за православие те са смятали изповядването на Символа в непокътнатия му вид.[72] Затова и Фотий, макар да полемизира срещу самото учение, смята за православни онези папи, които са се противопоставяли на добавката.
Така гърците за първи път се срещат с църква, намираща се в юрисдикцията на Рим и все пак приемаща filioque, при това питаеща съзнателна вражда към Византия и напуснала своята духовна майка. В случая с България вече не отделни представители на варварския Запад, а лично Римският патриарх, ако и сам да не бил изпадал в ереста, но открито я покровителствал, спомагайки за нейното разпространение сред народ, който византийците са били кръстили и са смятали за естествен съюзник. А и самата ерес гърците възприемат сериозно именно тогава, когато е започнала да се проповядва от името на православния и уважаван Стар Рим. В съзнанието на византийците, в частност на св. патриарх Фотий, твърдо изповядващ първенството на Рим в Църквата, папа Николай І е бил пръв нарушител на Символа – той е единственият папа, когото авторът на Мистагогия смята за неправославен.[73] Епископ Формоза, който е управлявал Българската църква от името на папа Николай, и сам бъдещ папа, продължава да се смята в по-късната византийска литература за проводник на ереста, въпреки че сам той, бидейки римлянин, може би не е бил лично привърженик на добавката. От гледна точка на гърците, той все пак е влязъл в историята като първия представител на Рим, покровителстващ filioque.[74]
В 867 г. патриарх Фотий пише знаменитото си Окръжно послание до източните патриарси, свиквайки ги на събор. Враговете на благочестието са обявени за осъдени, вероятно, още на поместния Константинополски събор,[75] и все пак българският въпрос е трябвало да бъде решен окончателно от предполагаемия голям събор. Под врагове на благочестието той разбира епископите на мрака, т. е. Запада, намиращи се в България и наричащи себе си епископи.[76] Лично папа Николай никъде не е обвинен в ерес, макар да е ясно, че Фотий смята и него за враг: в края на своето послание той споменава за съборно послание и за частни писма, получени от него от Италия и от Германия, оплакващи се от тиранията на Римския епископ.[77]
Окръжното послание на патриарх Фотий и последвалите го съборни осъждания на папа Николай в Константинопол не са имали големи последствия – няколко месеца по-късно Фотий е свален от патриаршеския престол, а при неговия приемник Игнатий Борис отново променя своята политика и връща България във византийска орбита. А и едва ли трябва да се съжалява, че първият опит на Фотий да постави въпроса за filioque пред църковното съзнание е завършил с неуспех. Защото нито острата форма на този опит, нито, което е и главното, общата политическа обстановка, в която опитът е бил направен – византийците са се опитвали да се опрат тук на Германския император, от когото обаче и идвало основното покровителство за добавката filioque към Символа на вярата, да изземе България от Римската юрисдикция,[78] – не са могли да спомогнат за неговия благополучен завършек.
По-благоприятни условия са налице тогава, когато св. Фотий отново се завръща на патриаршеската катедра, а на престола на Стария Рим се възкачва човек с малко по-различен дух от папа Николай I: папа Йоан VIII. На събора, свикан в Константинопол в 879-880 г. е въдворен църковен мир. Действително, неотдавнашни съчинения на някои римокатолически историци, особено абат Дворник,[79] несъмнено отдаващи дължимото на научната безпристрастност и на ириничнатанасоченост на една значителна част от римокатолическите учени, показаха, че папа Йоан и патриарх Фотий трябва да бъдат почитани като велики миротворци и духовни покровители на всички онези, които и до днес се стремят към осъществяване на единството на християнския свят.
Условията на мира са били следните: св. Фотий се отказвал от юрисдикцията си в България, запазвайки си правото да праща там духовенство, но преминаващо в римска юрисдикция. Така българите оставали в сферата на културното и литургично влияние на Византия, при спазване на древните канонични права на Рим на Балканския п-в – в Илирик. Константинополският патриарх потвърждавал и че признава първенството на Стария Рим, по-специално що се отнася до правата му да приема апелации от Изтока – от съда на епископа на Новия Рим. От своя страна, папа Йоан се съгласява отново до осъди всяка добавка към Символа, а с това, според нас, нанася и тежък удар на учението за папската непогрешимост, тъй като и св. Фотий, и цялата Източна църква са възприели постановлението на събора в смисъл, че Йоан е осъдил учение, допуснато от Николай I. Освен това, имаме достатъчно основания да мислим, че и самият Йоан е разбрал тъкмо така постановленията на събора. В актовете от седмото заседание, след прочитането на Символа, стои тържествено провъзгласяване: „Ако някой бъде дотолкова безразсъден, че започне да съставя друго изповедание на вярата, или ако започне да преиначава това учение с чужди изрази, прибавяния или изваждания, да бъде анатема!”.[80]
Римокатолическите историци обикновено подчертават, че тук става дума само за каноничния въпрос за добавката в Символа, а не за самото учение за изхождане на Светия Дух и от Сина, а каноническите въпроси могат да се разрешават различно в различните времена. На първо място обаче можем да се съмняваме, че тогава въпросът с добавката е можел да се трактува като каноничен, след като Фотий отчетливо, в своето Окръжно послание е осъдил в ерес тези, които са се придържали към добавката, и, на второ – не може да се пренебрегне фактът, че Източната църква е разбрала решението на събора в смисъл, че Йоан VIII е осъдил и самото учение за filioque, тъй като в очите на гърците учението е било неразделно от неговата формулировка в Символа.
Св. патриарх Фотий, в труда си Мистагогия, написан след събора и систематично опровергаващ учението за изхождане на Дух Свети и от Сина, пряко причислява папа Йоан към противниците на това учение като такова, защото никъде в своя труд той не отличава учението от формулировката. „Моят Йоан, – пише патриархът – той впрочем е мой, защото ме защити повече от всеки друг, – този собствен мой Йоан, мъжествен в мислите си и в благочестието, в ненавистта си и в съкрушаването на всяка неправда и всяко нечестие, е способен да помогне и на гражданските и на свещените определения, и да възстанови реда; та този облагодатèн Римски архиерей, при посредничеството на благочестивите и православни свои заместници – архиереите и йереите Божии Павел, Евгений и Петър, пристигнали за събора – подписа и подпечата Символа на вярата – с мисъл, с език и със свещените ръце на гореспоменатите си мъже, заедно с католичната Божия църква и неговите предшественици – римски архиереи.[81]
Освен обаче това свидетелство на Фотий, разполагаме и с косвените сведения за мненията на Йоан VIII по въпроса за filioque.
Точно в епохата на Константинополския събор, на който Фотий е бил тържествено оправдан от папските легати, в Моравия св. Методий е бил принуден да се защитава от нападките на конкурентите си франкски мисионери, проповядвали учението за двойно изхождане и предлагащи в моравците текста на Символа с добавката, т. е. в германска редакция. Житието на Методий описва борбата на славянският първоучител с ереста на „ииопатрите” – тези, които проповядват учението за изхождането на Духа от Сина и от Отца.[82] Вследствие на тази борба св. Методий решава да поиска подкрепата на Рим и с тази цел в 880 г. отива при папа Йоан VIII. След кратки колебания папата се застъпва за него и праща съответните писма в Моравия.[83] Едва по-късно, при папа Стефан (885-891), Римският престол ще промени политиката си, поддържайки привържениците наfilioque, с което и ще сложи край на византийската мисия в Моравия.[84]
Има и друго свидетелство, хвърлящо светлина върху вероятното мнение на самия Йоан VIII за догматическото съдържание на западната терминология на изхождането. То идва от прекия сътрудник на папите Николай I, Адриан II и Йоан VIII, стоящ зад кулисите на цялата папска политика по това време и без съмнение изиграл важна роля в определянето на новата ѝ насока, приета от Йоан VIII – Анастасий Библиотикар. Той, който добре знае гръцки език и е бивш папски апокрисарий в Константинопол, пише в писмо до Йоан, бъдещия папа: „Преведохме от писмото на същия този св. Максим, писано до презвитера Марин, откъс за изхождането на Светия Дух, където той дава да се разбере, че гърците несправедливо ни обвиняват, тъй като ние не казваме, че Син е причина или начало на Духа, – както твърдят – но, знаейки единството на същността на Отца и Сина, мислим, че Той изхожда и от Отца, и от Сина: тук обаче имаме предвид изпращането, а не изхождането. Той [св. Максим] правилно разбира и призовава към мир тези, които знаят и единия, и другия език. Той учи и нас, и гърците, че Дух Свети в известен смисъл изхожда и в известен, не изхожда от Сина, посочвайки трудността да се преведат свойствата Му от единия на другия език”.[85] Тук виждаме, че управляващите кръгове в Рим не са променили възгледа си още от времето на св. Максим и че не са смятали учението на бл. Августин по този въпрос за задължително, но са обяснявали недоразуменията по същия начин, както и Фотий – с трудностите на езика.[86]
Основавайки се върху тези свидетелства, можем уверено да кажем, че папа Йоан провежда политиката си напълно съзнателно. В негово лице имаме първосвещеник на Рим, отговорен към общопризнатите си функции на Вселенски съдия, въпреки всички недоразумения и политически обстоятелства, нарушили мира между Изтока и Запада. Но неговите постижения, уви, няма да бъдат дълговечни. Във връзка с дълбокия упадък на Римската църква през 10 и 11 век, германските императори ще превърнат папите в послушни изпълнители на тяхната воля – в чисто западни йерарси. Някой си Бернон – абат на манастира в Рейхенау, разказва как в 1002 г. имп. Хенри II, дошъл в Рим за да бъде коронован, изискал чинът да бъде извършен от папа Бенедикт VIII по германския обред. „Императорът – пише Бернон – не отстъпи дотогава, докато с общо съгласие не убеди апостолския владика Бенедикт, да се изпее на литургията неговия [Символ]”.[87] Е, именно против пеенето на Символа на литургията, което официално би утвърдило и filioque, бе възразявал и папа Лъв III, но времената вече са други и непоправимото е извършено.
Когато пък Папството отново възкръсва в края на 11 и в 12 век, вече е трудно завръщането назад, пък и това не е желано. В каноническите сборници съборът от 879-880 г. е заменен, като Осми вселенски, от „Игнатиевия” събор от 869 г.[88] А папите са изцяло погълнати от усилията да възглавят западния християнски свят и не се посвеняват, след известни колебания, да благословят походите на кръстоносците срещу „схизматиците”-гърци.
Заключение
Настоящето кратко изследване върху мястото на спора за filioque в отношенията между Изтока и Запада през 8 и 9 век ни позволява да направим следните заключения:
1. По това време западните, макар и изповядвайки учението за двойно изхождане на Светия Дух, обикновено не са прибягвали към триадологията на бл. Августин, за да обосновават своите възгледи, а дори и да са прибягвали, то това е било като вторичен аргумент, а не отправен пункт. Употребявала се е само терминологията, подчертаваща единосъщието на Лицата, свойствена и на Изток на някои от отците, и по-конкретно на св. Кирил Александрийски. При това, някои от западните богослови, като Анастасий Библиотекар, са обяснявали тази словоупотреба в православен смисъл, т. е. в смисъла на икономийното изхождане на Духа от Сина.
2. Източните, въпреки пълната безкомпромисност по отношение на учението за изхождането на Светия Дух само от Отца, са допускали при западните тази словоупотреба, защото са я разбирали в православен смисъл, а и нищо не е било добавено към Символа.
3. Първите инциденти около filioque показват колко огромно е било значението, отдавано от източните на Римския престол и с какво доверие той се е ползвал сред тях: докато Рим се е съпротивлявал на внасянето на добавката в Символа, той се е ползвал с безусловното уважение на Изтока и неговите права в цялата Вселенска църква са били признавани и привеждани в действие. Неговата обаче измяна на православието чрез непосредствената поддръжка на германските мисионери в България, благодарение на която filioque започва да се проповядва не въпреки Рим, а под неговото покровителство, предизвиква незабавна реакция. По този начин и всички юрисдикционно-канонически привилегии на Рим са били подчинени на едно единствено условие: изповядването на католичната вяра.
* * *
Опитът от миналото трябва да ни показва и пътя към бъдещето. Единството на Изтока и на Запада е невъзможно извън общото изповядване на вярата, за която се е борила Византийската църква – готова, при това, да признава и зачита първенството на Стария Рим и да допуска широка терминологична свобода в областта на богословието. Ето защо, по въпроса за изхождането на Светия Дух, като най-голямо препятствие се явяват постановленията на Лионския и на Флорентийския събор, установили в качеството на догмат не само едностранчивата терминология, но и формулата „sicut ab uno principio” – предполагаща възприемането на цялата, несъвместима с учението на гръцките отци, метафизика на бл. Августин.
Превод: Яни Янев
Източник: dveri.bg
* Мейендорф, Й. „У истоков спора о Filioque” – В: Православная мысль, 9, 1954, с. 114-137 (бел. прев.).
Блог за протопрезвитер Йоан Майендорф 